به‌طور خلا‌صه ضرورت‌هاي بحث در مورد نسبت اسلا‌م و حقوق بشر را در جامعه ما چه مي‌دانيد؟
بحث حقوق بشر در زمره مهم‌ترين دغدغه‌هاي انسان معاصر است. اسلا‌م هم در زمره تاثيرگذارترين اديان در فرهنگ جهاني است. بديهي است كه بررسي نسبت اين دو يكي از مباحث داغ حوزه‌هاي دين‌شناسي، حقوق و سياست باشد. از سوي ديگر در جامعه‌اي كه اسلا‌م متنفذترين مولفه فرهنگي آن است و تجربه خطير حكومت اسلا‌مي را از سر مي‌گذراند، بحث استيفاي حقوق مردم از منظر شرع، موضوع قابل اعتنايي است.
اگر اين جامعه دهه‌ها قبل اسناد بين‌المللي حقوق بشر را امضا كرده و امروز ولو به مثابه يك حربه سياسي متهم به زير پاگذاشتن موازين حقوق بشر شده، پرسيدني است كه بالا‌خره اسلا‌م حقوق بشر را باور دارد يا نه؟ نظام حقوق بشر سازمان ملل را چطور؟ و اگر در وراي آن به حقوق بشر شرقي و اسلا‌مي معتقد است كه گفته مي‌شود به مراتب بر نظام حقوق بشر سازمان ملل رجحان دارد، اين حقوق بشر اسلا‌مي‌شرقي چه صيغه‌اي است و مفاد آن چيست و در چه مواردي با نظام رايج حقوق بشر تفاوت دارد؟
اصولا اسمش را هرچه مي‌خواهيد بگذاريد، بالا‌خره اسلا‌م آزادي سياسي و به معناي مشخص انتقاد قانوني از سياستمداران، آزادي دين، حقوق زنان، تساوي حقوق مردم فارغ از جنس و دين و عقيده را تا كجا باور دارد؟ به‌طور خلا‌صه به نظر مي‌رسد تبيين نسبت اسلا‌م و حقوق بشر در جامعه و زمانه ما ضرورت درجه اول دارد.
جناب آقاي كديور، در مقدمه كتاب <حق‌الناس؛ اسلا‌م و حقوق بشر> آورده‌ايد: <ديندارانه و مومنانه اما نوگرايانه از حقوق بشر دفاع كردن را نه مكلف سنتي برمي‌تابد، نه شهروند لا‌ئيك.> شما معتقديد كه انديشه سومي هم وجود دارد كه منتقد اين دو جريان است. اگر بخواهيم بحث را از همين‌جا آغاز كنيم، لب اين انديشه انتقادي چيست و چه نقدهاي اساسي‌اي را بر اين دو جريان وارد مي‌دانيد؟
اين انديشه سوم متن كتاب حق‌الناس است، كه براي آشنايي تفصيلي با آن بايد زحمت خواندن كتاب را كشيد. ديندار سنتي و تجددگراي لا‌ئيك در ترسيم نسبت اسلا‌م و حقوق بشر همانند دو روي يك سكه همداستانند: اين دو با هم ناسازگارند، يا بايد مسلمان و متعبد و متشرع بود يا معتقد به مدرنيته و توابع آن از قبيل حقوق بشر و دموكراسي. براي قائل شدن به سازگاري بايد از يكي از دو طرف دست كشيد. مسلمان سنتي براي حفظ ايمان خود به سادگي فاتحه نظام حقوق بشر را مي‌خواند؛ متجدد لا‌ئيك نيز براي نگهداري نظام حقوق بشر، دين و ايمان را متعلق به دوران سپري‌شده و محكوم به تبعيد به عرصه خصوصي انسان معرفي مي‌كند.
و سخن متواضعانه كتاب اين است كه برخلا‌ف دو جريان پيش‌گفته، مي‌توان حقيقتا مسلمان و متشرع و مومن بود و واقعا هم از آرمان حقوق بشر دفاع كرد و مسلماني با رعايت حقوق بشر نه‌تنها تعارض ندارد، بلكه تلا‌زم هم دارد. حقوق بشر يا حق‌الناس بر حق‌الله تقدم دارد.
مسلمانان سنتي به‌واسطه عدم توجه به غايات دين و غفلت از ريشه‌هاي كلا‌مي و اخلا‌قي احكام شرعي و ثابت پنداشتن برخي احكام ثابت و دچار شدن به نوعي ظاهرگرايي و قالبي‌انديشي ديني و كم گذاشتن حق عقل در اجتهاد و فراموشي اصول و سرگرمي به فروع، از بخش قابل توجهي از حقوق ذاتي آدميان غفلت كرده‌اند و پنداشته‌اند بسياري از حقوق بشر در دين خدا جايي ندارد.
متجددان عرفي نيز به‌واسطه نگاه ناقص به عالم و آدم و غفلت از سراي ديگر و نقش بنيادي خدا در زندگي فردي و اجتماعي و خدمات تاريخي اديان بهويژه اسلا‌م در حفظ كرامت انسان و پشتوانه محكم دين براي اخلا‌ق و ضمانت مضاعف ايمان به خدا و آخرت براي رعايت حقوق بندگان خدا از سويي از حقوق خداوند (حق‌الله) و از سوي ديگر از مسووليت‌هاي بشر غفلت جدي كرده‌اند، <اعلا‌ميه جهاني مسووليت‌هاي بشر> به ميزان <اعلا‌ميه جهاني حقوق بشر> مورد نياز است. حق و مسووليت ملا‌زمند و پافشاري بر يكي و رها كردن ديگري بي‌شك به زيان بشر است.
كتاب <حق‌الناس> به مسلمان سنتي متذكر مي‌شود كه مي‌توان و بايد به كتاب خدا و سنت رسولش از منظري ديگر نگريست و با بازسازي ضوابط اخلا‌قي و كلا‌مي احكام در كنار تكاليف شرعي، حقوق بشر را نيز احيا كرد. و به متجدد سكولا‌ر و لا‌ئيك نيز يادآور مي‌شود كه مي‌توان و بايد به حقوق بشر از منظري مسوولا‌نه‌تر نگريست و با تعريف منظومه مسووليت‌هاي بشر در كنار حقوق او به سوي جهاني سالم‌تر و انساني‌تر گام برداشت.
شما معتقديد در قرائت سنتي از اديان يا در <دين تاريخي> بهويژه در بخش شريعت و فقه، موارد متعارض با نظام حقوق بشر، غيرقابل اغماض است. اما در جايي ديگر از كتاب هم نوشته‌ايد: حق‌الناس قابليت تفسير يا قرائت مدرن داشته و حق‌الناس فرهنگ سنتي، همان حقوق بشر است بي‌كم و كاست. در يك نگاه كلي برخي از صاحب‌نظران اين حوزه معتقدند كه اسلا‌م در شكل‌هاي بالقوه و بالفعل خود، حتي با همدلا‌نه‌ترين و ملا‌يم‌ترين تعابير ممكن، با بسياري از مواد بيانيه جهاني حقوق بشر ناسازگار است. اين قرائت مدرن چگونه و با چه ساز و كاري مفهوم سنتي حق‌الناس را بي‌كم و كاست برابر با حقوق بشر مي‌داند؟ اصولا مفهوم حق‌الناس چه قابليت‌هايي براي مدرن شدن داراست؟
شريعت و فقه اسلا‌مي در شكل موجود و بالفعلش علي‌رغم برخورداري از برخي ضوابط حقوق بشر (ازجمله نفي مطلق تبعيض نژادي، به رسميت شناختن حقوق مساوي اقتصادي براي بانوان، دفاع از حق مالكيت) به‌واسطه توغل در كشف تكاليف الهي از پرداختن به شناخت حقوق آدميان بازمانده و در حداقل شش محور با نظام حقوق بشر مشكل دارد. اين مشكلا‌ت به تفصيل در متن كتاب تبيين شده است. از سوي ديگر نويسنده به صراحت متذكر شده است كه متأسفانه تاكنون از تمام ظرفيت‌هاي فقه سنتي در راستاي استيفاي حقوق بشر استفاده نشده است.
به عبارت ديگر اين فقه و شريعت قابليت فراواني براي استخراج و استنباط بسياري از مولفه‌هاي حقوق بشر دارد، كه با بالفعل كردن آنها بسياري نقيصه‌ها قابل رفع است. يكي از اين ظرفيت‌هاي بالفعل فقه سنتي بحث حق‌الناس است. فقيهان پيشين – كه رحمت خداوند بر ايشان باد – غالبا از زاويه حقوق خصوصي به حق‌الناس نگريسته‌اند، حال اگر منظر حقوق عمومي را به منظر پيشين بيفزاييم، و بالا‌تر از استخراج احكام جزئي فقهي به استنباط قواعد كلي فقهي مبادرت كنيم و در اين استنباط قواعد عام قرآني از قبيل قاعده كرامت نوعي انسان، اصل عدالت و اصل رحمت را مدنظر قرار دهيم و نقش عقل در استنباط عملي فقهي را آنچنان‌كه در علم اصول فقه اثبات شده است، رعايت كنيم، آنگاه خواهيم ديد كه بسياري از زواياي حقوق بشر با عنوان مالوف حق‌الناس تحصيل شده است.
در علم تفسير و علم اصول فقه قاعده‌اي داريم به اين مضمون كه الفاظ براي روح معاني وضع شده‌اند، نه براي براي برخي مصاديق خاص آن معني. به عنوان مثال لفظ قلم منحصر در قلم‌ني نيست و قلم خودنويس و خودكار و مداد امروزي به همان ميزان قلم است كه قلم و دوات ديروزي. مصاديقي كه فقيهان ماضي براي حق‌الناس برشمرده‌اند هيچ رجحاني بر مصاديقي كه فقيه بصير امروز براي حق‌الناس اثبات مي‌كند ندارد. لذا با قاطعيت گفته و مي‌گويم كه حق‌الناس قابليت تفسير يا قرائت مدرن داشته و حق‌الناس به كاررفته در فرهنگ سنتي، مي‌تواند همان حقوق بشر باشد. بحث در قابليت است نه فعليت. البته در كتاب به محدوديت اصول فقه سنتي هم در اين زمينه اشاره شده و راه‌حلي هم براي رفع اين معضل عرضه شده است.
در توسعه مفهوم مالوف حق‌الناس، نگارنده به الگوي فقيه اصولي مرحوم آخوند خراساني و ديگر فقهاي مكتب ايشان همانند ميرزاي نائيني و محمداسماعيل محلا‌تي رحمت‌‌‌الله‌عليهم در توسعه مفهوم امور حسبيه تأسي كرده است. قبلا فقيهان تمشيت امور صغار و ايتام را به عنوان امور حسبيه معرفي مي‌كردند اما مرحوم آخوند اداره امور سياسي جامعه را كه در عصر مشروطه دارالشوراي كبري متولي آن بوده مهم‌ترين بخش امور حسبيه دانست. مفهوم حق‌الناس به هيچ وجه كمتر از مفهوم امور حسبيه براي چنين توسعه منضبط مفهومي نيست.
در پناه بازنگري علم كلا‌م و علم اخلا‌ق و نيز تدبر در اصول و ضوابط قرآن، ثوابت سنت رسول اكرم(ص) و تعاليم بنيادي ائمه هدي(ع)، قلمرو حق‌الناس به راحتي قابل توسعه و تعميق است. فرآيند اين كوشش را مي‌توان در فصول مختلف كتاب دنبال و نتايج به‌دست‌آمده را ارزيابي كرد.
اما اينكه <برخي از صاحب‌نظران اين حوزه معتقدند كه اسلا‌م در شكل‌هاي بالقوه و بالفعل خود، حتي با همدلا‌نه‌ترين و ملا‌يم‌ترين تعابير ممكن، با بسياري از مواد بيانيه جهاني حقوق بشر ناسازگار است> سخني گزاف، غيرمنصفانه و نادرست است. اينكه كسي يا كساني اسلا‌م را فاقد حتي توانايي بالقوه سازگاري با مواد اعلا‌ميه جهاني حقوق بشر بدانند، حكايت از آن دارد كه ايشان تعاليم اسلا‌مي يا حقوق بشر يا هر دو را به درستي نشناخته‌اند. اينجانب برعكس معتقدم كه اسلا‌م در شكل بالفعل (فقه رايج) در محافظه‌كارانه‌ترين تعابير ممكن با برخي مفاد نظام جهاني حقوق بشر سازگار است و در شكل بالقوه‌اش (بازخواني كلا‌م، اخلا‌ق، تفسير قرآن، سنت نبوي و سيره ائمه جهت استخراج اصول و ضوابط لا‌زم و تكميل اصول فقه و اجتهاد مجدد فقهي) هيچ مشكلي براي پذيرش تمام‌عيار حقوق طبيعي و ذاتي انسان و نظام حقوق بشر ندارد.
خوب است چنين صاحب‌نظراني (از متجددان لا‌ئيك و سكولا‌ر يا متشرعان سنتي و بنيادگرا) به تفصيل توضيح دهند كه چگونه و با كدام دليل و برهان مي‌توان از <امتناع سازگاري اسلا‌م و حقوق بشر> دم زد؟ چرا كه بالا‌ترين دليل بر امكان چيزي وقوع آن است و در موارد متعددي اين سازگاري واقع شده است. آراي استاد آيت‌الله منتظري در رساله حقوق انسان و برخي فتاواي معظم‌له در حوزه حقوق سياسي و برخي آراي آيت‌الله صانعي در حوزه حقوق زنان از يك منظر، و اين كتاب از منظري ديگر، نمونه‌هايي از كوشش‌هاي عملي در اين راستا هستند.
اگر مطابق ديدگاه اسلا‌م سنتي يا تاريخي، مضامين حقوق بشر در متون ديني ما فراوانند و آموزه‌هاي الهي ديني ما را از امثال اعلا‌ميه جهاني حقوق بشر بي‌نياز مي‌كند، پس چرا در همين قرائت به عقيده شما در بخش شريعت و فقه موارد تعارض با نظام حقوق بشر اساسي و غيرقابل اغماض است؟ اين تعارض از كجا نشات مي‌گيرد؟
مراد ديدگاه سنتي از فراواني مضامين حقوق بشر، لزوما مفاد <نظام بين‌المللي حقوق بشر> نيست، بلكه <حقوق بشر واقعي> است كه به شكلي كلي و پيشيني از جانب خداي عادل حكيم در متن دين لحاظ شده و <احكام شرعي> ترجمان آنها هستند. به‌زعم آنها رعايت دقيق همين احكام شرعي ما را از هر كوشش بشري براي تدوين امثال اعلا‌ميه حقوق بشر بي‌نياز مي‌كند.
اما اگر از نگاهي پسيني و بي‌طرفانه و نقادانه احكام شرعي را از منظر نظام بين‌المللي حقوق بشر بررسي و ارزيابي كنيم به گزاره دوم مي‌رسيم كه حداقل در شش محور تلقي سنتي نظام بين‌المللي حقوق بشر را برنمي‌تابد. اين تعارض از تصلب اين ديدگاه و غفلت از اصول راهنما (از قبيل عدالت و كرامت و رحمت) و سرگرم شدن به برخي فروع غيرضروري، ثابت پنداشتن تمامي احكام شرعي استنباطي فقهاي پيشين و در يك كلا‌م بازماندن از اجتهاد بصير، روح قرآن و غايت شريعت است.
مشكل اسلا‌م و حقوق بشر در قرائت سوم يعني قرائت معنوي چيست؟ هرچند اسلا‌م صرفا در اسلا‌م تاريخي يا قرائت سنتي خلا‌صه نمي‌شود اما آيا مي‌توان در بحث تبيين مشكل ميان اين دو مفهوم، شريعت و فقه را كه در هر حال از عناصر اصلي و اساسي اين ديدگاه هستند به كناري نهاد و بدون حضور آنها به دنبال راهكاري براي اين مشكل باشيم؟
اگر پرسش شما را درست فهميده باشم، مي‌توان گفت كه بر اساس قرائت نوانديشانه و غايت‌گرايانه معنوي، اسلا‌م هيچ مشكلي با حقوق بشر ندارد، بلكه با انضمام نظام مسووليت‌هاي بشر به نظام حقوق بشر از يك‌سو به تكميل و ارتقاي جوامع انساني كمك مي‌كند و از سوي ديگر راه را بر برخي توسعه‌هاي مخرب حقوق بشر (از قبيل آنچه حقوق اقليت‌هاي جنسي پنداشته مي‌شود) مي‌بندد و برعكس به شناخت و تعميق مصاديق تازه حقوق بشر كمك مي‌كند. اسلا‌م از اين منظر نوانديشانه ضمن استفاده فراوان از تجربه غرب در زمينه حقوق بشر، آن را حرف آخر و تنها نسخه شفابخش در حقوق انسان يا تنها صورت مواجهه با حقوق بشر نمي‌داند و قائل به تكميل انتقادي اين تجربه ارزشمند است.
اما پاسخ به بخش دوم پرسش، كنار زدن شريعت و حذف فقه به عنوان راه‌حل تعارض اسلا‌م سنتي و حقوق بشر را كاملا نادرست مي‌دانم. چنين مواجهه‌اي به‌مثابه اين است كه حذف صورت‌مساله را به منزله جواب جا بزنيم. مشكل از شريعت يا فقه نيست، مشكل از نگاه برخي فقيهان و منظر جمعي از شريعتمداران است. اسلا‌م دو ركن بيشتر ندارد؛ يكي ايمان و ديگري عمل صالح. عمل صالح متشكل از سجاياي اخلا‌قي و فضائل عملي است. علمي كه عهده‌دار تبيين فضائل عملي انسان مومن است، فقه نام دارد. شريعت چيزي جز بايسته‌ها و نابايسته‌هاي عملي انسان مؤمن نيست. حذف فقه و شريعت از اسلا‌م، يعني حذف بعد عملي اسلا‌م، و اسلا‌م را در باور و اخلا‌ق خلا‌صه كردن. چنين كاري با ضوابط مسلم انديشه اسلا‌مي مبتني‌بر قرآن كريم و سنت معتبر پيامبر(ص) در تعارض آشكار است. فقه عهده‌دار رابطه عملي انسان و خدا، انسان و طبيعت و انسان و ديگر انسان‌ها و انسان و خود است.
اگر فقيه يا شريعتمداراني در شناخت برخي ابعاد اين روابط حياتي قصور يا تقصير كرده‌اند، نمي‌توان اصل ضرورت چنين علمي را ناديده گرفت و به حذف و ناديده گرفتن آن راي داد. فقه اسلا‌مي و مقدمات بلا‌واسطه آن از قبيل اصول فقه از فربه‌ترين و خدوم‌ترين علوم اسلا‌مي هستند و به مثابه پوسته‌اي سخت، مغز ديانت را در طول قرون و اعصار حفاظت كرده‌اند. كندن اين پوست، آن مغز را به شدت آسيب‌پذير مي‌كند. به جرات مي‌گويم كه اگر فقه نبود بسياري حقايق اسلا‌مي بر باد رفته بود، و اسلا‌م منهاي فقه و دين منهاي شريعت را تحريف ديانت و اقدامي مضر و منجر به ورود آسيب در بخش‌هاي باطني دين ارزيابي مي‌كنم. ظواهر فقهي با بواطن ايماني و اخلا‌قي مجموعا دين را مي‌سازند. هيچكدام را نمي‌توان بدون ديگري كامل دانست. فقه غافل از غايات متعالي دين به همان اندازه مخرب است كه معرفت و اخلا‌ق گسسته از لوازم عملي شرعي.
اين جفاي در حق فقه و شريعت را عكس‌العملي به افراط‌هاي برخي متشرعان قشري در سيطره دادن فقه در خارج از قلمرو خود مي‌دانم. انديشه افراطي حذف فقه بازتاب انديشه تفريطي فقهي كردن كلا‌م و اخلا‌ق و سياست و اقتصاد و دين و جامعه است. از فقه خادم غايات شريعت به شدت دفاع مي‌كنم و از فقه مخدوم عالم و آدم به جد گلا‌يه و انتقاد دارم. اسلا‌م نوانديش مدافع فقه خادم غايات شريعت است؛ فقهي كه در احكامش كرامت انسان، عدالت و رحمت به وضوح رعايت شده است؛ فقهي كه طريق است نه موضوع. اسلا‌م نوانديش منتقد فقه مخدوم عالم و آدم است؛ فقهي كه با چشماني بسته بر عدالت و كرامت و رحمت خود را سرگرم حفظ مشتي قالب و صورت كرده است. اين حديث شريف علوي <بالعدل حيات الا‌حكام> كه سايه تشريعي نظام تكويني <قامت السماوات و الا‌رض بالقسط> است، خط‌مشي اسلا‌م نوانديش است. به وضوح و صراحت اعلا‌م مي‌كنم اسلا‌م نوانديش، فقه متناسب خود را مي‌طلبد؛ فقه خادم غايات شريعت. آنها كه اسلا‌م را مساوي اسلا‌م تاريخي و قرائت سنتي معرفي مي‌كنند، چه سنتي‌هاي شيفته قشر شريعت و چه عرفي‌هاي متجدد دلداده خردورزي معني‌گرا، در ناسازگار دانستن اسلا‌م و حقوق بشر همداستانند.
به نظر مي‌رسد در رويكرد تاريخي شما به برخي مسائل بعضي نكات به صورت كامل براي مخاطب روشن نمي‌شود. در بخش حقوق زنان نوشته‌ايد: از ديدگاه اسلا‌م نوانديش بسياري از احكام سنتي در حوزه زنان فارغ از انتساب‌شان به شارع عادلا‌نه ارزيابي نمي‌شود. به عنوان مثال به نداشتن حق طلا‌ق توسط بانوان اشاره كرده‌ايد و سوالا‌تي كه امروزه در ذهن افراد در مورد عادلا‌نه و عقلا‌يي بودن آن پديد مي‌آيد، اما در اين مورد بحث نشده است كه اين قانون و قوانيني از اين قبيل در زمانه خود چه كاركردي داشته‌اند و آيا آن زمان هم ضرري داشته‌اند؟ و مثال‌هاي ديگري چون سنگسار و تفاوت ارث زن و مرد…
كتاب حق‌الناس به مثابه پيشگفتار نگارنده بر بحث چندبعدي اسلا‌م و حقوق بشر است. اين مقدمه لا‌زم حاوي مقدماتي است كه بدون اذعان به آنها نمي‌توان در مباحث موردي وارد شد. در مقدمه كتاب به اين نكته اشاره شده كه نويسنده در حوزه حقوق زنان و احكام جزائي در اسلا‌م تحقيق كرده و اميد دارد كه هر يك را در جلدي مستقل آماده نشر سازد. اما خطوط كلي همه آن تحقيقات در اين كتاب قابل رديابي است. البته اين رديابي نياز به مطالعه و تأمل دارد.
يكي از خطاهاي رايج در برخي اظهارنظرهاي عجولا‌نه در حوزه احكام شرعي، تسري دادن عرف عقلا‌يي زمانه ما به ۱۴ قرن قبل و غفلت از زمينه و مناسبات تاريخي در زمان تشريع احكام است. با كدام منطق و ملا‌ك مي‌توان با عرف تساوي‌گرايي مطلق جنسي كه به زحمت عمر آن به يك قرن مي‌رسد، احكام ناسازگار با آن را در ظرف صدورشان ناعادلا‌نه يا غيرعقلايي قلمداد كرد؟ نظام مردسالا‌ر اختصاصي به اسلا‌م و شرق نداشته، اين فضاي عمومي گذشته انسان در چهارسوي عالم است؛ در فضايي كه زن در عرصه سياسي و اقتصادي و فرهنگي و اجتماعي عملا فرودست بوده است، حق طلا‌ق براي ايشان به آرزويي خيالي اشبه است تا يك واقعيت ملموس. راستي كدام اعتراض معتبر تاريخي به اينگونه امور سراغ داريم كه براي توجيه آنها بخواهيم زحمت بكشيم.
نگارنده در تحليل احكام در ظرف صدورشان تا حدود يك قرن قبل مشكلي احساس نكرده تا به توجيه آنها دست يازد و به خود اجازه نداده با عرف امروز، ديروز را ارزيابي كند و خود را متعهد به حل مشكل زمانه‌اي دانسته كه عرف عقلا‌يي آن را مي‌پندارد كه مي‌شناسد. اگر كسي مي‌تواند اثبات كند كه احكام شرعي زنان در ظرف نزول‌شان نه عادلا‌نه بوده، نه عقلا‌يي؛ اين گوي و اين ميدان، بسم‌الله! اين بنده برعكس قائلم شريعت اسلا‌م در شرايط تاريخي خود حقوق زنان را به شدت ارتقا داده و آنها را از زنده به‌گور شدن و به ارث برده شدن به مستواي يك انسان داراي استقلا‌ل اقتصادي و حق ارث بردن بالا برده است. اما راهي كه رسول اكرم(ص) آغاز كرد، مي‌تواند بر اساس ضوابط قرآن و سنت و عقل تداوم يابد. نگاه نگارنده به گذشته تاريخي نگاه مؤمنانه است، نه نگاه مدعي منكرانه. سه مثال مورد اشاره (حق طلا‌ق، سنگسار و تفاوت ارث) در يك سطح نيستند. تفاوت ارث از يك‌سو ريشه صريح قرآني دارد، و از سوي ديگر مي‌بايد با امتيازاتي از قبيل حق نفقه بانوان در كنار هم ارزيابي شود. تساوي مطلق حقوق به يكساني ارث و حذف نفقه و مهريه مي‌انجامد. آيا مي‌توان اين امر را با همه لوازمش به نفع بانوان دانست؟ حق طلا‌ق در قرآن همانند برده‌داري به عنوان يك واقعيت موجود و نه يك حقيقت تأسيسي مورد بحث قرار گرفته است. مستند حق مردانه طلا‌ق، قرآن نيست، شبه‌روايت <الطلا‌ق بيد من أخذ بالساق> است. اگر امروز فقيهي طلا‌ق را همانند نكاح، عقد نيازمند رضايت طرفين و نه ايقاع يك‌طرفه مردانه اعلا‌م كند و براي حفظ بيشتر كيان خانواده كه يقينا مورد نظر شارع است، انشاي آن را به قاضي عادل و نه انحصارا به طرف مذكر بدهد، فتواي نابايستي نداده است. اما رجم و سنگسار به عنوان مجازات شرعي هيچ مبناي قرآني ندارد و رفع يد از روايات مستند آن به عنوان حكم موسمي و موقت كه سابقه در شريعت يهود دارد به مراتب آسان‌تر است. در آن ظرف زماني مكاني اينگونه مجازات‌ها هرگز خشن محسوب نمي‌شده است. هكذا در راستاي استيفاي تدريجي حقوق بانوان، حق مردانه طلا‌ق به شرط رعايت ديگر توصيه‌هاي قرآن به <معروف> و تفاوت در ارث با توجه به ديگر امتيازات اقتصادي براي بانوان و جايگاه اقتصادي غالب بانوان، در آن ظرف زماني كاملا قابل دفاع است.
آقاي رضا عليجاني در نقد و نگاهي كه به كتاب داشته‌اند اشاره كرده‌اند كه اطلا‌عات حوزوي و آشنايي شما با اسلا‌م كلا‌سيك به نقطه‌ضعف تبديل شده و سايه نگاه فقهي شما بر كتاب سنگيني مي‌كند. اين نگاه باعث مي‌شود تا كتاب نه در بين طلبه‌ها و نه در ميان دانشجويان نفوذ كند. شما در مورد اين انتقاد چه پاسخي مي‌دهيد؟
از ايشان بابت اينكه كتاب حق‌الناس را مستحق نقد دانسته‌اند تشكر مي‌كنم. بي‌شك انتساب مساله‌اي به اقشار مختلف اجتماعي محتاج مستند و تحقيق معتبر ميداني است كه اميدوارم اين منتقد محترم نگارنده و خوانندگان را از جامعه آماري و روش تحقيق خود مطلع كند. اگر احيانا چنين اظهارنظري مبتني بر تحقيق ميداني نبوده (كه فرض آن در جامعه ما كاملا عادي است) و منتقد رأي مورد پسند خود را به عنوان آراي منتسب به طلا‌ب و دانشجويان بيان كرده، حتي اين فرض نيز به يك شرط قابل پذيرش است و آن اينكه منتقد بتواند اثبات كند كه اقشار يادشده را نمايندگي مي‌كند و نمونه ايده‌آل دو قشر حوزوي و دانشگاهي يا حداقل از ايشان است.
من منظر فقهي را عيب نمي‌دانم كه بخواهم از آن استيحاش (وحشت) كنم. برعكس توان فقهي را در حوزه‌اي كه بزرگ‌ترين موانعش فقهي و شرعي است، نقطه قوت مي‌دانم. اما كتاب حق‌الناس بيش از آنكه كتاب فقهي صرف باشد، تحقيقي مومنانه و ديندارانه درباره حقوق بشر است كه هم مومنان اهل تحقيق را به كار مي‌آيد هم پژوهشگران عرفي را. استقبال خوانندگان از كتابي كه براي خواننده تخصصي نگاشته شده و انتشار سه چاپ آن در كمتر از سه ماه براي كتابي كه علي‌القاعده مخاطبانش محققان و طلا‌ب و دانشجويانند، قرينه‌اي برخلا‌ف ديدگاه يادشده است.
تعدادي از مقالا‌ت كتاب پس از انتشار در مجلا‌ت علمي محور مباحثه جمعي از فضلا‌ي قم و تهران بوده است و نگارنده توفيق شركت در برخي جلسات فني آنها را داشته است و از اشارات كارشناسانه آنها بهره برده است. به‌علا‌وه در ملا‌قات با برخي علماي بصير و مراجع عظام بر اساس تذكرات و اشارات ارزشمند فقهي ايشان دريافته كه برخي از اين مكتوبات كم‌ارزش از سمع و نظر ايشان گذشته است. اگر اين انديشه در طلا‌ب حوزه قم خريداري نداشت، نيازي به موضعگيري حاد نايب‌رئيس محترم جامعه مدرسين حوزه علميه قم عليه نويسنده آن و ممانعت از سخنراني و ارائه مقاله در سمينار دين و حقوق بشر دانشگاه مفيد در ارديبهشت سال گذشته نمي‌شد. مقالا‌ت كتاب حق‌الناس قبل از انتشار كتاب توفيق داشته‌اند كه شاهد انتشار ۳۲ نقد كوتاه و بلند در سطوح متفاوت در مجلا‌ت و روزنامه‌ها باشند. دوسوم اين نقدها توسط طلا‌ب محترم حوزه علميه قم نوشته شده‌اند. برخي از اين نقدها توسط برخي اساتيد محترم دانشگاه و برخي محققان علوم اسلا‌مي به رشته تحرير درآمده است.
در مقاطع دكتري و كارشناسي‌ارشد رشته حقوق (عمومي و جزاء) چندين دانشگاه معتبر تهران و شهرستان‌ها برخي از اين مقالا‌ت محور بحث فني بعضي اساتيد بوده است. برخي از اين اساتيد مجرب در موج اول بازنشستگي اجباري دو سال گذشته خانه‌نشين شدند. ارجاعات رساله‌هاي دكتري و پايان‌نامه‌هاي ارشد رشته‌هاي حقوق عمومي و حقوق جزاي ساليان اخير ظرف مناسبي براي ارزيابي ميزان حضور انديشه اين كتاب در دانشگاه‌ها است. نگارنده توفيق داوري، مشاوره يا راهنمايي برخي از آنها را داشته است. ميزان مراجعه دانشجويان رشته‌هاي مرتبط، به نويسنده و پرسش از مباحث كتاب نيز محك تجربه ديگري است. با اين همه، آنچه گفته شد استقراء ناقص است و براي ارزيابي عميق‌تر ميزان ادبار يا اقبال حوزويان و دانشگاهيان به اين كتاب بايد منتظر آينده بود. از پرسش‌هاي شما و بردباري خوانندگان نيز تشكر مي‌كنم.
از حق‌الناس تا حقوق بشر. مصاحبه با سهام الدین بورقانی به بهانه انتشار چاپ سوم کتاب حق الناس. روزنامه اعتماد ملی، ۱۹ بهمن ۱۳۸۷
