تشیع و دموکراسی*

(مناظره با دکتر حاتم قادری)

دكتر حاتم قادري :[۶]

گزاره‌اي را كه به‌طور مختصر مي‌خواهم بگويم و در اردوي دفتر تحكيم هم به آن پرداختم، اين است كه «آيا بين انديشه شيعي و دموكراسي نوعي سازگاري مثبت برقرار است يا خير؟». چند نكته محوري را به‌صورت گزيده بيان مي‌كنم كه تفصيلش را بعداً خواهم گفت. بحث دموكراسي و نسبتش با دين، به‌طور عام بحث خيلي مهمي است و در چارچوب جامعه ما و شرايط تاريخي و فرهنگي ما و نسبت آن [دموكراسي] با انديشه شيعي در بين ما مي‌تواند از اهميت خاصي برخوردار باشد. منظورم از دموكراسي، هم حوزه عمومي است و هم حوزه سياسي؛ و براين اساس به پايه «عقلانيت» و به تعامل بين انسان‌ها براي حل مسائل و نحوه سازماندهي خود و نوع مقرراتي كه برقرار مي‌كنند، اهميت مي‌دهم. در واقع، نوعي حقوق پايه را براي فرد به‌عنوان حقوق غيرقابل خدشه به‌رسميت مي‌شناسم معتقدم اگر دموكراسي يا به تعبيري ليبرال دموكراسي را بررسي كنيم و ويژگي‌هايش را شناسايي نماييم، اين ليبرال دموكراسي با انديشه شيعي سازگاري ندارد. انديشه شيعي را هم كه مي‌گويم با محوريت غالب امامت يعني ويژگي‌هاي خاصي كه به فردي به‌عنوان امام نسبت داده مي‌شود مدّ نظر دارم؛ حال اين ويژگي‌ها چه مرحله قدسي‌بودن و ساحت قدسي‌بودن ائمه را دربربگيرد و چه نفوذي كه در جامعه از سردي آنها ساري و جاري است. من گزاره‌ام خيلي ساده است و فقط مي‌خواهم بر همان تأكيد كنم كه ليبرال دموكراسي با آن ويژگي‌هايي كه من به اختصار گفتم با امامت و انديشه شيعي با محور اصلي امامت يك رابطه معكوس دارد. يعني هرقدر بخواهيد ليبرال‌دموكراسي تقويت شود، ناگزير بايد از ساحت امامت سرمايه‌گذاري و هزينه كرد. هرقدر ساحت امامت را تقويت كنيد ناچاريد از انديشه ليبرال‌دموكراسي هزينه نماييد. ربطي كه بين آنها برقرار مي‌شود يك ربط معكوس است. اين را هم توضيح دادم كه از نظر من بحث ما، بحثي نظري است حال ممكن است از زاويه ديگر هم به آن نگريست و اين سؤال را مطرح كرد كه آيا جوامع دين‌مدار يا به‌معناي ديگر جوامع شيعه‌مدار امكان تحقق دموكراسي را در خود ندارند؟ ولي تفكيكي قائل مي‌شويم بين ساحت انديشه و ساحت تحولات اجتماعي. در ساحت تحولات اجتماعي، به همان‌گونه كه در غرب اتفاق افتاد، امكان تحقق دموكراسي يا به‌ تعبير بهتر ليبرال دموكراسي وجود دارد، ولي چه مستقيم و چه غيرمستقيم، با هزينه آن ساحت عميق و راديكال و قدسي دين صورت‌گرفته است؛ اعم از اينكه دين را به حوزه خصوصي برانيم و يا باورهاي ديني را دچار استحاله‌هاي انديشه‌اي و رفتاري جدي كنيم و يا به تعبيري اسطوره‌زدايي كنيم و يا اينكه وجوه آن را به‌گونه‌اي تفسير كنيم كه بخواهد با فضاي عمومي سازگار شود، به هرحال به عقيده من اين دو با هم تناسب ندارند.

من در انديشه ديني به‌معناي عام كه عمدتاً وضع پيامبرمداري و شريعت‌مداري را در آن درنظر مي‌گيرم، با ليبرال دموكراسي مناسبتي نمي‌بينم. البته در اين زمينه بحث عام را مي‌گذارم براي جلسه‌اي كه در يكي از دانشگاه‌ها درپيش دارم. ما حداقل حدود هشت الي ده دهه است كه با مدرنيته، مدرنيزاسيون و مدرنيسم آشنا شده‌ايم. اين آشنايي توسط دوستاني صورت‌گرفته است كه در دهه‌هاي ۲۰ و ۳۰ همچون مرحوم بازرگان در انجمن‌هاي اسلامي فعال بوده‌اند. اين تلاش‌ها درجهتي بوده است تا قرائت‌هايي از دين را عرضه كنند كه با انديشه‌هاي مدرن سازگار باشد. من تصورم بر آن است كه قرائت در حوزه انديشه‌اي بهره‌هايي را از خودش برجاي گذارده ولي نتوانسته آن گذار لازم و هماهنگي مورد نياز را انجام دهد. به‌خاطر اينكه در بحث ما انديشه ديني به‌ويژه انديشه شيعي يكي از دورترين انديشه‌ها نسبت به دموكراسي است». يا بايد انديشه‌ شيعي را آنچنان دستخوش تحولات جدي كرد كه در آنجا ليبرال‌دموكراسي فضاي تنفس پيدا كند و يا از اين طرف ليبرال‌دموكراسي را موكول كرد به يك پروسه اجتماعي كه خودبه‌خود در تعاملات، زدوخوردها و در تحركات اجتماعي، جايگاه خويش را بيابد و من ذهنم شق سومي را شناسايي نمي‌كند. درست است كه در انديشه‌هاي غرب فرضاً بعد از قرون وسطي در دوراني كه فلسفه‌اش درحال شكل‌گيري بود، تنها يك انديشه بود كه به‌نوعي مي‌توانست دموكراسي را در ساحت دين نمايندگي كند ــ البته در حوزه انديشه‌اي تأكيد مي‌كنم ــ آن‌هم به اين معنا بود كه تصور مي‌شد: «صداي مردم، صداي خداست». از آن‌كه بگذريم به عقيده من هيچ‌گونه مناسبتي ميان اين دو وجود ندارد، مگر اينكه بحث را به يك پروسه اجتماعي منتقل كنيم. اگر در انديشه شيعي، امامت را محور اصلي بگيريم كه قاعدتاً تصور من از امامت همين است»، در حضور امام، دموكراسي و ليبراليسم ــ به آن معنا كه توضيح دادم ــ امري عبث است. ممكن است به‌معناي روشي، در مقاطعي محدود بتوان با زمينه‌هايي محدود از آن استفاده كرد ولي درجايي كه قرار باشد عقلانيت، تفاهم و گفت‌وگو، به انسان‌ها واگذار شود، چنين چيزي نشدني است. در غياب امام هم كه حضور امام به‌معناي غيرمستقيم يعني در قالب روايات و تمثيل‌ها صورت مي‌گيرد ــ و در قالب هر چيزي كه بخواهد حضور امام را در حوزه مدني و سياسي نمايندگي كند ــ به‌همان ميزان شما بايد از انديشه دموكراسي و پايه‌هاي ليبراليسم صرف‌نظر كنيد. يك‌بار ديگر گزاره‌ام را به‌طور خلاصه مي‌گويم: بين انديشه شيعي ــ به آن معنا كه گفتم ــ و ليبرال‌دموكراسي يك رابطه معكوس وجود دارد.

دکتر محسن كديور:

عنوان بحث با آنچه دكتر قادري مطرح كردند تفاوت دارد، بحث «نسبت‌سنجي بين دموكراسي و انديشه شيعي» يك بحث است و بحث «عدم سازگاري يا سازگاري ليبرال‌دموكراسي با انديشه شيعي با محور امامت» مسأله‌اي ديگر است. با اين بخش از صحبت ايشان مي‌توان موافق بود كه «ليبرال‌دموكراسي با نوعي از انديشه شيعي يعني انديشه سنتي شيعي سازگار نيست» و اصلاً اين مسأله هم احتياجي به استدلال ندارد و بديهي‌تر از آن است كه نياز به چنين جلسه بحث و گفت‌وگو داشته باشد. آنچه درمورد آن مي‌بايد بحث كرد، در درجه اول آن است كه ما از دموكراسي چه تلقي‌اي داريم؟ به‌عبارتي تلقي حداكثري داريم يا تلقي حداقلي؟ كفي از دموكراسي را مي‌خواهيم ارائه كنيم يا بالاترين حد دموكراسي را. ليبرال دموكراسي كف دموكراسي نيست و اصولاً اگر ليبرال‌دموكراسي طرف اين نسبت‌سنجي باشد، بايد تصريح كرد كه «ليبرال‌دموكراسي با هيچ انديشه اسلامي سازگار نيست. واضح است كه ليبرال‌دموكراسي و به‌ويژه ليبراليسم به‌مثابه يك ايدئولوژي اصلاً اجازه ورود دين به عرصه عمومي را نمي‌دهد. بحث ما درمورد ليبرال دموكراسي نيست كه تكليف آن با انديشه شيعي بلكه با انديشه ديني پيشاپيش مشخص است، بلكه بحث از فصل مشترك بين انواع مختلف دموكراسي است. همچنان كه مي‌توانيم مدل‌هاي مختلفي از دموكراسي داشته باشيم؛ همچون ليبرال‌دموكراسي، سوسيال‌دموكراسي، دموكراسي مسيحي ــ كه در احزاب دموكرات مسيحي اروپايي تبلور يافته است ــ و مي‌توان از نوعي از انديشه دموكراتيك دربين مسلمانان هم دم زد. في‌الوقوع دموكراسي مورد نظر در اين نسبت‌سنجي ضوابطي دارد، ازجمله تساوي همه مردم يا برابري حقوق آحاد شهروندان، مشاركت اين شهروندان مساوي در تمام مقدرات جامعه، تحقق جامعه مدني و دولت انتخابي. اين معيارهاي حداقلي يك جامعه دموكراتيك است. بنابراين اولين نكته‌اي كه بايد بر آن توافق كنيم، فصل مشتركي از دموكراسي‌هاي مختلف، طرف اين نسبت‌سنجي با اسلام يا تشيع است، نه يك مدل خاصي از دموكراسي آن هم ليبرال‌دموكراسي. به‌ اعتقاد من ليبرال دموكراسي سر سازگاري با اسلام ــ كه منحصر به عرصه خصوصي و زندگي شخصي نيست ــ ندارد.

و اما نكته دوم، دموكراسي با هريك از قرائت‌هاي آن، يك انديشه مدرن و شيوه سياسي زندگي مدرن است. قبل از مدرنيته و پيش از دوران رنسانس دنبال‌كردن دموكراسي، در جوامع پيشامدرن امر عبثي بوده است. اينكه هزار سال پيش در بغداد بيشتر دموكراسي بوده است يا در قم، همانقدر سخن قابل تأملي است كه بخواهيم در دوران پيشامدرن به‌دنبال مؤلفه‌هاي مدرنيته بگرديم. دموكراسي قبل از رنسانس به هيچ‌وجه مطلوبيت دوران امروز را نداشته و مبتني بر نمايندگي و وكالت نبوده است. مراد ما از دموكراسي، دموكراسي غيرمستقيم و «نمايندگي» است كه در عرف مدرنيته مطرح است و يك مفهوم مدرن تلقي مي‌شود. مفاهيم مدرن مي‌بايد در متن دوران خودشان مورد بررسي قرارگيرند، نه در زمان و شرايطي ديگر. بنابراين من هرگز به‌دنبال دموكراسي دوران پيشامدرن نمي‌گردم، نه درميان مسلمانان و نه درميان اروپاييان و نه هيچ قوم و گروه ديگري. بحث ما دقيقاً اين است كه اگر كسي فكر مي‌كند، خوارج نزديكترين گروه به دموكراسي و شيعيان دورترين گروه از دموكراسي هستند، يك خلط كامل متدولوژيك مرتكب شده است، [يعني] آنچه را كه مربوط به دوران پيشامدرن است با ضوابط مدرنيته سنجيده است و من در تعجبم چگونه مي‌توان خارج از زمينه و زمانه مدرن يكي از مؤلفه‌هاي مدرنيته را جست‌وجو كرد و چگونه مي‌توان در زمانه‌اي كه هيچ‌يك از شرايط اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي دوران مدرن فراهم نبوده، خلأ دموكراسي را نقص شمرد؟! گيريم در ميان شيعيان، دموكراسي نبوده است، قبل از رنسانس در ميان كدام گروه، دموكراسي بوده است كه اين طعنه را بخواهيم به مسلمانان و شيعيان يا به هر گروه و جامعه ديگر بزنيم. هم سخن آنان كه مي‌خواهند از دل آيات و روايات، دموكراسي استخراج كنند و زندگي سياسي مسلمانان گذشته را دموكراتيك قلمداد كنند، قابل تأمل است و هم آنها كه با استناد به رواياتي كه با ذهنيت گذشته مورد تفسير و تأويل قرارگرفته، يا در ظرف زماني ديروز صادر شده مي‌خواهند تعارض اسلام و تشيع با دموكراسي را نشان دهند، مخدوش و به دور از ضوابط علمي است. سخني كه رواست و درباره آن بايد به بحث پرداخت، اين است كه آيا شيعيان، مسلمانان و دينداران، «امروز در شرايط امروز»، مي‌توانند پذيراي دموكراسي باشند؟ اين سؤال، سؤال اصلي است، زيرا در اين شرايط است كه شرايط ذهني و عيني دموكراسي در جوامع اسلامي و شيعي برقرار است و امكان اين امنيت نسبت‌سنجي فراهم است.

اما نكته سوم اينكه، وقتي بگويند هزارسال پيش، دموكراسي درميان مسلمانان و شيعيان نبوده است، اگر بدون توجه به دو نكته قبلي سؤال را اين‌گونه طرح كنند، آن وقت مي‌توانيم بگوييم همه معتقدان و مؤمنان به يك انديشه چه مسلمان و چه غيرمسلمان،‌ آنچه به آن باور دارند از دو بخش تشكيل شده است، اول بخشي از متون اساسي دينشان و دوم بخشي از برداشت‌ها، تفسيرها و ذهنيات دينداران و عالمان اعصار گذشته. اين بخش دوم هيچ دليلي ندارد كه در زمان‌ها و شرايط ديگر بخواهد رعايت شود. ما هم آنچنان كه علماي گذشته‌مان از تعاليم خدا و پيامبر(ص) و ائمه(ع) برداشت‌هايي كرده‌اند و جزو ادبيات ديني محسوب شده است، به‌ميزان همان بزرگواران حق داريم از متون ديني‌مان برداشت كنيم و [اين برداشت] جزو ادبيات ديني محسوب شود. هيچ دليلي نداريم كه بگوييم برداشت گذشتگان، ديني‌تر از سخن و برداشت امروز ماست. اينكه بفرماييد «برداشت امثال آقاي مصباح، ديني‌تر از برداشت روشنفكران ديني است» سخني به غايت به دور از ضوابط فني و روش‌شناختي يك بحث علمي است. آن يك برداشت است و اين برداشتي ديگر و هر كس آزاد است كه برداشت «الف» را انتخاب كند يا برداشت «ب» را. اما مجاز نيستند تا يكي را نزديك‌تر و ديگري را دورتر از دين معرفي كنند. راستي كدام دين را اراده كرده‌اند؟ دين سنتي و تاريخي يا دين نوانديشان و روشنفكران را؟ آنچه به‌عنوان «شيعه» امروز مطرح مي‌شود و به‌طور كلي متني كه امروز به‌نام متن شيعي يا متن اسلامي يا هر متن ديگري مثلاً مسيحي دراختيار مؤمنان و معتقدان آنهاست، هم تعاليمي دارد كه در مقايسه با دموكراسي، امكان سازگاري با آن را دارد و هم تعاليمي در آن يافت مي‌شود كه ناسازگار با دموكراسي، حقوق بشر، جامعه مدني و به‌طور كلي انديشه مدرن است. اما همه سخن اين است كه اين بخش دوم جزو برداشت‌هاي عالمان ديني يا جزو احكام موقت و مشروط دين بوده است نه جزو احكام ثابت و تعاليم جاودانه دين. به باور من، ما مي‌توانيم قرائتي از تشيع را ارائه كنيم كه مردم‌سالاري را برتابد ــ و نه ليبرال دموكراسي را ــ مي‌توان قائل به نبوت محمد(ص) بود، قائل به امامت اهل بيت(ع) بود و درعين حال از ضوابط دموكراتيك در يك جامعه ديني در دوران معاصر هم دفاع كرد و به آن پايبند بود. از امامت دو قرائت مي‌توان داشت، چرا صرفاً يك قرائت ــ مثلاً قرائت سنتي و تاريخي ــ را تنها قرائت رايج ديني جلوه بدهيم؟ قرائت نوانديشانه هم وجود داشته؛ چرا آن را ناديده گرفته‌ايد؟ براي ادامه بحث، درخواست من اين است كه مشخص كنيم درمورد انديشه سنتي شيعي مي‌خواهيم سخن بگوييم يا درباره قرائت شيعيان نوانديش؟ بفرماييد آيا حق داريم بگوييم كه آن ديندارتر است و اين بي‌دين‌تر؟ آن به تشيع واقعي‌تر نزديكتر است و اين دورتر؟ اين ملاك چگونه به‌دست شما رسيده است؟ آيا مي‌توانيم بگوييم شيخ فضل‌الله نور ي و نواب صفوي و يا مصباح يزدي و جنتي و خزعلي ، ديندارتر و شيعه‌ترند و آخوند خراساني و ميرزاي نائيني و طالقاني، از اسلام و تشيع بهره كمتري برده‌اند؟ همان اشكالي كه به ديگران مي‌گيريد كه ايمان سنج گذاشته‌اند و ايمان مردم را اندازه مي‌گيرند، آيا آن دين‌سنجي و مذهب‌سنجي اكنون به‌دست شما افتاده كه مي‌سنجيد دين و مذهب آنها نسبت به اينها، بيشتر است؟

اما نكته چهارم؛ به رواياتي كه بعضاً در تعارض تشيع و دموكراسي استناد مي‌شود، كدام شيعه روشنفكر و نوانديش امروز به اين روايات استناد كرده است تا مستمسك بحث واقع شود؟ در سند و دلالت اين‌گونه روايات خدشه وارد است، به مطالبي مي‌توان استناد كرد كه اعتبار آن توسط مؤمنان به اين مذهب در اين زمانه اثبات شده است. شما مي‌خواهيد اينها را سند بگيريد براي تعارض انديشه شيعي با انديشه دموكراسي. متأسفانه در اين مورد نيز ضوابط فني و انصاف علمي مراعات نشده است.

دكتر قادري:

من صحبت‌هاي دكتر كديور را به سه دسته تقسيم مي‌كنم: يك دسته آن نكاتي است كه اشاره ايشان ظاهراً به سخنان من در اردوي دفتر تحكيم است كه من بحث شيعيان  بغداد و قم را پيش كشيدم و بحث آقاي مصباح و خوارج را مطرح كردم. من از دل آن بحث‌ها، آمادگي دارم تا حداقل به‌اندازه خودم بيرون بيايم؛ ولي آنها خيلي مرتبط به اينجا نيستند. من هم نگفتم آقاي مصباح ديندارتر است. من گفتم با آن تلقي از امامت و وجوه خاصش و لحاظ يك قداست و اين‌كه روايات را بخواهيد مرتب تعميم دهيد و در جامعه ساري و جاري كنيد، خواه‌ناخواه دستان شما را مي‌بندد و حوزه عملتان را شما نمي‌توانيد گسترده كنيد. بحث درمورد خوارج درست است. شايد از نظر ايشان اشكال متدولوژيك دارد ولي من بيشتر اشارت تاريخي مي‌كردم، حتي گفتند برخي از مستشرقين چنين نظري دارند و وجه اهم قضيه آن است كه خوارج به‌راحتي مي‌توانستند حتي رهبران خودشان را معاف يا عزل كنند، چيزي كه در شيعه وجود ندارد و اگر اشكال متدولوژيك هست كه من قبول ندارم فضايي ديگر مي‌طلبد. ولي اگر اشكال متدولوژيك هم داشته باشد به‌همان ميزان كه شما داريد استفاده مي‌كنيد و مي‌گوييد با اين قرائت مي‌شود و با آن قرائت نمي‌شود، خوب آن هم همين است، آن يكي انديشه مدرن است و اين يكي خواستگاه خودش را دارد. ولي اين را به كنار بگذاريد چون اين برمي‌گردد به يك صحبت ديگري كه بايد با مقدمات خودش گفته شود.

نكته دوم اين كه وقتي من از ليبرال دموكراسي صحبت مي‌كردم، نخواستم موضوع بحث را تغيير دهم، بدين‌معنا خواستم بگويم اين نظام را از آن نوع دموكراسي يا بهتر بگويم از نظام‌هاي دموكراتيكي كه كشورهاي سوسياليستي و ماركسيستي از آن دفاع مي‌كردند، تميز داده باشم. در دموكراسي نوع غربي يك‌سري حقوق پايه براي افراد شناخته مي‌شود به‌عنوان حقوق ليبرالي. يعني ما حق نداريم حتي اگر اكثريت هم رأي دادند، آن حقوق پايه را مخدوش كنيم، آن حقوق پايه به هيچ وجه، مخدوش نمي‌شود. محل بحث و گفت‌وگو هست ولي مخدوش نمي‌شود. بدين‌معنا در دموكراسي كه امروز وجود دارد حداقلي از ليبراليسم نهفته است يعني وجه تمايز بين نظام‌هاي دموكراتيك ماركسيستي و نظام‌هاي دموكراسي نوع غربي در اين است كه در آن نوعي حقوق پايه است. مثلاً حق آزادي بيان، حقي كه ما امروز به‌عنوان حقوق بشر مي‌شناسيم، به اين‌معنا من گفتم ليبرال‌دموكراسي، نخواستم ليبراليسم را وجه اصلي قرار دهم و آن را با شيعه جمع كنم. خواستم بگويم كه وقتي دموكراسي نوع غربي را آنجايي كه مي‌گوييد همه آحاد برابرند و از نظر قانون همه مردم وضعيت يكسان دارند، اين كافي نيست، اين شرط لازم است، چرا؟ چون ممكن است آن قانون تبديل به ديكتاتوري شود. يعني حتي بگويند نسبت پنجاه به‌علاوه يك، نسبت به چهل‌ونه، براي همين يك حقوق پايه را به‌رسميت مي‌شناسم. پنجاه‌ويك نمي‌تواند حقوق چهل‌ونه را مخدوش كند، اين حقوق پايه در حوزه‌هاي عمومي، سياسي و شخصي وجود دارد.

ولي راجع به نكاتي كه آقاي دكتر كديور گفتند، من هم چند سؤال دارم. قبل از اين‌كه سؤالات خود را طرح كنم، براي خانم‌ها و آقايان مي‌گويم شما مي‌توانيد شيعه باشيد و امام علي را به‌عنوان رهبر معنوي، امام معنوي درنظر بگيريد، عيبي ندارد، ولي نمي‌توانيد در حوزه سياسي ـ عمومي هم از ايشان تبعيت كنيد، آن وقت بگوييد من دموكرات هم هستم. اينك سؤالات من: ببينيد آقاي دكتر كديور مي‌گويند كه امام يا پيامبر آمد و بيعت كرد، اين خود بحث وسيعي را مي‌طلبد كه اساساً انديشه سياسي در اسلام چگونه است؟ اين بحثي جداست، من خودم در چندجا اين بحث را كرده‌ام و اگر لازم شد در جمع دوستان مي‌نشينم و اين بحث را انجام مي‌دهم. اين نص صريح امام علي است كه نمي‌گويد ــ هنگام بيعت ــ همه آحاد مسلمانان از حدود هندوستان تا شمال آفريقا بيايند و رأي بدهند. ايشان مي‌گويند اين مربوط به اصحاب جنگ بدر است يا صحابه و يا مربوط به اهل مدينه است. خود اين يعني يك پايه‌اي را داريم، خاص و عام مي‌كنيم، وگرنه ايشان مي‌گفتند بياييم دفترهاي نمايندگي تأسيس كنيم، ايشان چندين‌بار تأكيد دارند كه چنين شود. من حالا سؤالاتي دارم، واقعاً آن عقلانيتي كه در نظام دموكراتيك ما مي‌توانيم درنظر بگيريم، مي‌تواند از امام گذر كند يا نمي‌تواند و متوقف بر امام است. آيا آن عقلانيت مي‌تواند انتقادش را از امام گذر دهد يا متوقف مي‌شود بر امام. آيا آن دموكراسي كه مي‌گوييم صرفاً درمورد شيعيان است يا سني‌ها يا فراتر از آن، اهل دين و يا فراتر از آن، غيرديني‌ها را هم شامل مي‌شود. دموكراسي حرفش بر اين است كه دين فرع است در حوزه اجتماعي و در حوزه سياسي. شما مي‌توانيد اعتقاد ديني‌تان را داشته باشيد ولي وقتي بيرون مي‌آييد، بيشتر به‌عنوان شهروند باهم برخورد مي‌كنيد و شهروندان براساس عقلانيت‌هاي خود دارند اين‌كار را انجام مي‌دهند و براساس تعاملات خودشان. نمي‌توانيد براساس حجت‌هاي شرعي در آنجا عمل كنيد، هرقدر هم خودتان را مقيد به حجت‌هاي شرعي بكنيد در وهله اول از عقلانيت دموكراسي فاصله گرفته‌ايد. از حجت‌‌هاي شرعي مي‌توانيد به‌عنوان معين و كمك استفاده كنيد ولي به‌عنوان اصل قضيه نمي‌توانيد استفاده كنيد. براي اين‌كه شما در وهله اول اعتبارتان در حوزه عمومي و در حوزه سياسي بر شهروندبودن خودتان است. شما ممكن است يك سري استدلال‌ها داشته باشيد. يك‌سري آرايي را از شيعه بگيريد، از سنت بگيريد، از ديگر مذاهب بگيريد، از مسيحيت بگيريد ولي وقتي در حوزه مدني مي‌خواهيد وارد شويد، در آنجا اين استدلال‌هاي شما، در واقع معين است نه اصل استدلال. يعني شما شايد پيامبر و امام را قدسي بدانيد اما در حوزه خصوصي. در حوزه عمومي بين امام و يك يهودي و مسيحي و يك مسلمان سني، شيعي و زيدي تفاوتي نيست. يعني محل بحث و گفت‌وگو و انتقاد و جدل است. سؤال را اين‌گونه خلاصه مي‌كنم: آيا عقلانيت از امام گذر مي‌كند؟ عقلانيتي كه در جامعه دموكراتيك اعمال مي‌شود يا بايد بگوييم قبل از امام متوقف شود يا از امام گذر كند و يا همتاي امام است. شق ديگري نيست. اگر اين عقل نسبت به امام متوقف شود، درنهايت آن است كه ما دموكراسي را روشي گرفته‌ايم ولي خط قرمزي گذاشته‌ايم كه هرجا عقل امام درميان مي‌آيد، بقيه عقول تعطيل مي‌شود و متوقف مي‌شود. اگر عقل از امام عبور كند معنايش اين است كه از آن ويژگي‌هايي كه فكر مي‌كنيم امام در چنگ خود ذخيره و دانش الهي دارد و همه چيز را به بهترين نحو مي‌فهمد، بايد بگوييم حداقل در آن حوزه‌ها اعتبارش مسلم نيست. شايد اين‌طور باشد، شايد هم نباشد ولي در اينجا چيزي كه معتبر است، گفت‌وگوي من و شما است. تعامل من و شما است و انتخاب من و شما است. اگر هم بگوييم نه، عقلانيت با امام همسو است يك رابطه اين هماني برقرار كرده‌ايم و عملاً يكي را در ديگري منحل كرده‌ايم، يعني موضوعيت ديگر پيدا نمي‌كند، به همين‌معنا شما مي‌توانيد بگوييد، يك جامعه دموكراتيك بر عقلانيت خودش استوار است، عقلانيتي كه از بيرون وام نمي‌گيرد. آنچه است آن است كه در حوزه مدني هم قابل انتقادند.

مثالي بزنم ــ شايد هم اين مثال، جعل تاريخي باشد ــ شما بفرماييد، اصلاح مي‌كنم. عده‌اي كه سابقه‌شان برمي‌گردد به عبدالله بن سبا و فرقه سبائيه و غلوگويان شيعه. اين‌كه عبدالله بن سبا چه نقشي در تاريخ داشته و اصالت دارد يا ندارد را كاري ندارم ولي فرض بر اين است كه عده‌اي به حضرت علي ــ ازجمله همين فرقه سبائيه ــ گفتند: تو خدايي، ايشان گفتند: توبه كنيد، گفتند: توبه نمي‌كنيم، دستور دادند: حفره بكنيد و آتش‌شان بزنيد. آيا اين مي‌تواند نظام دموكراتيك را برتابد. فرض كنيد من آنقدر شيفته شما مي‌شوم كه مي‌گويم: تو خدايي، در نظام دموكراتيك حق دارم در خيابان راه بروم و اگر حقوق ديگران را سلب نمي‌كنم، بگويم فلاني خداي من است، به همين‌معنا حق دارم كانديدا شوم، رأي دهم، رأي بگيرم، روزنامه داشته باشم، حرف بزنم و دانشگاه بروم و… اين چيزي است كه من از يك نظام دموكراتيك مي‌فهمم. چراكه اينها حقوق پايه من است و ايشان هم بگويد، هركجا اينها متوقف مي‌شوند، بر حضور امام يا بر ادامه حضور امام به‌شكل غيرمستقيم، من مي‌گويم حقوق پايه يا حقوق دموكراتيك تحت‌الشعاع آن قرار گرفته است. بي‌جهت نيست برخي علما امروز هم اعتقاد دارند كه اصولاً از امام علي نبايد به‌عنوان زعيم سياسي ياد كرد. درواقع رهبر معنوي بوده و براي همين است كه مجموعه‌هاي فقهي و روايي در بهترين حالت، معين عقلانيت دموكراتيك شما است و همه آنها را شما مي‌توانيد محل بحث و گفت‌وگو قرار دهيد. من اين سؤالات را مي‌كنم تا آقاي دكتر كديور با آن قرائتي كه از شيعه دارند پاسخ دهند كه آيا با آن جور درمي‌آيد؟ آيا يك يهودي، ماركسيست و معتقد به فلان مذهب در حوزه اجتماعي مي‌تواند حضور يابد. دين هرقدر براي من مهم‌تر از هر چيزي باشد ولي در حوزه اجتماعي چنين نيست. اگر مي‌گوييد: مي‌شود، خب از نظر من حل است، اگر نمي‌شود آن موقع ما آمده‌ايم و دور زده‌ايم و يك نماد مدرن و دموكراتيك از ائمه ظاهر مي‌كنيم. من مي‌گويم همين الان، اگر امام دوازدهم حضور پيدا كنند، وضعيت حقوق اجتماعي ما در كجا متوقف مي‌شود؟ ايشان ممكن است بگويد اگر كساني بدان اعتقاد داشته باشند، ايشان زعيم مي‌شود، بحث اين نيست كه ايشان زعيم مي‌شود. بحث در اين است كه كسي كه اين اعتقاد را ندارد، در كجا متوقف مي‌شود؟ من همچنان مي‌توانم در جامعه به‌صورت يك شهروند حضور داشته باشم. ايشان (امام زمان ) يا هر امام ديگري تبديل مي‌شوند به رهبري كه اكثريتي دارند مثل اكثريت پارلماني، ولي حقوق اقليت مخدوش نمي‌شود، اگر شدني است خوب بسم‌الله و اگر نشدني است خوب بگوييم كه اين صرفاً روش است.

دكتر كديور:

آقاي دكتر شما در همين جلسه گفتيد «يكي از دورترين انديشه‌ها به دموكراسي، انديشه شيعي است». اجازه بدهيد من همچنان بر روي همان اشكال متدولوژيك، دست بگذارم و بگويم تمام گفته‌هاي اخير شما به آن اشكال متدولوژيك دچارند. با طرح دوباره سؤال بفرماييد كدام يك از دو شقّ، مورد نظر شماست، شقّ اول: در زمان امام علي(ع) دموكراسي بوده است. شقّ دوم: ما شيعيان علي(ع) امروز مي‌توانيم به شيوه دموكراتيك عمل كنيم. به نظرم اگر مرادتان گزاره اول باشد؛ اشكال روش‌شناختي به شما وارد است. چراكه دموكراسي، شيوه زندگي انسان مدرن است. كساني كه در گذشته چه دوران پيامبر(ص) و چه عصر امام علي(ع) و چه در قرون وسطي و چه قبل از آن به‌دنبال دموكراسي مي‌گردند و اتهام غيردموكراتيك‌ بودن به پيامبر يا ائمه مي‌زنند، كارشان به‌لحاظ روش‌شناختي اشكال دارد. براي نمونه يك جامعه را معاصر زمان امام علي يا حتي هزارسال پس از آن نشان دهند كه انديشه دموكراسي در آن برقرار بوده تا آنگاه فقدان دموكراسي را در دوران پيشامدرن نقصي بر اولياي دين بدانيم.

دكتر قادري: در يونان.

دكتر كديور:

قبلاً به دموكراسي يونان اشاره كردم و گفتم بحث ما بر دموكراسي مدرن استوار است. واضح است كه مراد شما و امثال شما از دموكراسي، دموكراسي نمايندگي است ــ وگرنه دموكراسي يوناني كه در آن زنان و بردگان و غيرآتني‌ها حق رأي نداشته‌اند چه جاي استناد يا دفاع دارد؟! ــ وانگهي متفكران يونان باستان از قبيل افلاطون و ارسطو در تخطئه دموكراسي آتني قلمفرسايي كرده‌اند. ما داريم از شيوه مطلوب زندگي انسان مدرن صحبت مي‌كنيم، سؤالم دقيقاً اين است كه مي‌خواهيم بدانيم آيا ضوابط دموكراسي امروز مي‌تواند در يك جامعه ديني اسلامي و شيعي محقق شود؟ همه اشكالاتي كه جنابعالي اشاره كرديد مربوط به هزاره گذشته بود. در زندگي هزار و چهارصد سال پيش، من به هيچ‌وجه به‌دنبال دموكراسي نمي‌گردم كه شما مي‌خواهيد اثبات كنيد هست يا نيست. اصلاً معتقدم قبل از دوران مدرنيته، نمي‌توان دم از دموكراسي ــ روش اداره جامعه مدرن ــ زد. لذا درباره زندگي صدر اسلام معتقدم درمقايسه با ديگر جوامعي كه در آن دوران بوده‌اند، مدينه يا جامعه اسلامي، جامعه مترقي‌تري بوده است، اما هرگز نمي‌گويم دموكراتيك بوده است و اگرچه زمامدار براساس بيعت، مشروعيت مي‌يافته وليكن به دلايلي بيعت با انتخابات امروزي متفاوت است. تفاوت‌هاي آن هم متعدد است. آنچه از آن دفاع مي‌كنم، آن است كه من مسلمان شيعي در عصر مدرنيته با اين شرايط مي‌توانم با حفظ معيارهاي شيعي و اسلامي‌ام، با ضوابط دموكراتيك در حوزه عمومي زندگي كنم. ظاهراً سؤال دكتر قادري با من متفاوت است.

دكتر قادري: نه، سؤال من هم همين است.

دكتر كديور:

اگر چنين است، جهت رعايت ضوابط روش‌شناختي يك بحث علمي، اجازه دهيد تمام سؤالاتي كه حضرت عالي درمورد زندگي گذشته مسلمانان مطرح كرده‌ايد را از بحث خارج كنيم، تنها سؤالي كه مي‌توانم از شما بپذيرم، آن است كه اگر امام زمان (عج) ظهور كند، آيا شيوه عمل او دموكراتيك خواهد بود يا خير؟ اين سؤال، به‌لحاظ روشي سؤال صحيحي است، اما اين كه امام علي چه مي‌كرده است؟ امام علي(ع) را بايد با كساني كه در همان شرايط مي‌زيسته‌اند، مقايسه نمود و آن وقت بگوييم بهتر بوده است يا بدتر، به دموكراسي دور بوده يا نزديك. دوباره تأكيد مي‌كنم، در آن زمان نمي‌توانيم به‌دنبال دموكراسي بگرديم، مثلاً چرا امام علي(ع) نفرمودند: همه امت جمع شوند و گفته‌اند فقط مهاجرين و انصار؛ اين سؤالي تاريخي است. سؤال امروز ما اين است كه: آيا امروز مي‌توانيم با حفظ انديشه ديني روش زندگي مدرن را انتخاب كنيم يا خير؟ بي‌شك شما هم با من هم‌عقيده‌ايد كه «به‌دنبال سازگاري يا ناسازگاري ايدئولوژي دموكراسي با اسلام و تشيع نيستيم، بلكه دموكراسي را به‌مثابه يك روش ــ روش زندگي سياسي ــ مي‌خواهيم با انديشه اسلامي و شيعي مقايسه كنيم. آيا مسلمانان مي‌توانند اين روش را در پيش بگيرند يا خير؟ پاسخ تشيع معاصر به روش دموكراتيك در زندگي سياسي «مثبت» است. اجازه دهيد تا من از واژه ليبرال دموكراسي به‌معناي دموكراسي غربي استفاده نكنم، فرمودند مرادشان از ليبرال دموكراسي معناي دقيق كلمه در حوزه علوم سياسي نيست، بلكه منظورشان مقابل آن چيزي است كه رژيم‌هاي ماركسيستي در اروپاي شرقي به كار مي‌بردند. معناي اين سخن، عدول ازاصطلاح رايج علوم سياسي به عرف عمومي است كه زيبنده يك بحث علمي آكادميك نيست، اما در اصطلاح نزاعي نيست. هرچند من ليبرال‌دموكراسي را دموكراسي غربي نمي‌نامم. من دموكراسي را مي‌پذيرم به‌خاطر اين‌كه دستاورد عقلاني بشري است، نه اين‌كه ايده‌آل است و همه چيز در آن يافت مي‌شود. براي اين‌كه در مقايسه با ديگر نظام‌هاي سياسي، فايده‌هاي بيشتري دارد و اين‌كه از كجا آمده، مطرح نيست، نه شما آن را مي‌پذيريد، چون از غرب آمده است و نه من آن را رد مي‌كنم، چون از غرب آمده است. مشاهده كرديم اين روش «عقلاني» است لذا مي‌پذيريم. هر دو هم در اين مسأله مشتركيم. ضوابط دموكراسي را هركه قبول دارد و هر اسمي مي‌خواهد بر روي آن بگذارد، به دموكراسي قائل است. و هركه ضوابط آن را قبول ندارد، دموكرات نيست، به هر اسمي كه باشد مهم نيست. نخستين ضابطه دموكراسي، حقوق پايه براي همه انسان‌ها است، فارغ از دينشان، جنسشان، مذهبشان، مليتشان و… يعني اگر گفتيم حقوق يك مسلمان، حقوق يك شيعه از حقوق يك غيرمسلمان، از حقوق يك سني در حوزه عمومي بيشتر است، نمي‌توانيم در آن‌صورت، دم از دموكراسي بزنيم. در آخرين مطلب منتشر شده‌ام «روشنفكري ديني و حقوق‌ بشر»[۷] به‌ صراحت گفته‌ام، انديشه سنتي كه بر تبعيض بين مسلمان و غيرمسلمان، شيعه و سني تأكيد مي‌كند، نمي‌تواند حقوق‌ بشر را باور داشته باشد. به‌خاطر اينكه سنگ اول حقوق‌ بشر و به تبع آن، سنگ اول دموكراسي «برابري همه انسان‌ها در حوزه عمومي» است. در دنيا، مسلمان با غيرمسلمان به‌لحاظ حقوقي و در حوزه عمومي هيچ تفاوتي نمي‌كند. اتفاقاً در زمان امام علي(ع) مردم اعم از مسلمان و غيرمسلمان، موافق و مخالف ايشان با يك چشم نگريسته مي‌شدند. هركسي مي‌خواست از بيت‌المال حقوقش را بگيرد، نمي‌پرسيدند: موافقي يا مخالفي؟ يك يهودي از علي‌بن‌ابيطالب(ع) شكايت كرده و به دادگاه رفت، همچون دو شهروند عادي صحبت از اسلام اين و يهودي‌بودن آن يا امام‌بودن اين و رعيت‌بودن آن نشد. از اين موارد در دوران زمامداري امام علي فراوان است و حتي در بين مسيحيان و اهل‌سنت مشهورتر از آن است كه قابل انكار باشد. با اين همه من از اين مسلمات تاريخي مي‌گذرم و شما را به مراجعه دوباره به متن تاريخ و شرايط زماني، مكاني آن دوران دعوت مي‌كنم. ثانياً مي‌پرسند آيا همه مردم در اين عقلانيت در حوزه شرع مساويند؟ پاسخ من؛ بدون هيچ استثنايي، «بلي» است. اعتقاد به هر نوع حق ويژه در حوزه عمومي، منافي حقوق‌ بشر و دموكراسي است. حق ويژه براي فقها، حق ويژه براي دينداران، حق ويژه براي موحدان، مسلمانان و شيعيان به هيچ‌كدام قائل نيستم. برابري حقوقي در پيشگاه قانون، تساوي در حوزه عمومي، و معتقدم كه يك چنين قرائتي از انديشه شيعي نه‌تنها ممتنع نيست، بلكه ضروري است. نمي‌توان و نبايد ضوابط اخروي را به دنيا كشانيد. اين نفي حقوق ويژه دنيوي كاملاً علوي است. در اين دوران و امروز، من مسلمان و شيعه اگر انتظار داشتم در حوزه عمومي به يك گزاره ديني عمل شود ابتدا بايد لباس قانون به تن كند. به مجلس قانونگذاري آن جامعه برود، رأي‌گيري شود، اگر اين روند دموكراتيك را طي كرد به قانون تبديل مي‌شود، چنين قانوني قابل تغيير است و تغيير آن، تغيير نص ديني نيست. انتقاد به آن، انتقاد به خدا و پيغمبر و دين نيست. اعتبار و عمر قانون تا زماني است كه مردم از آن پشتيباني كنند. اما امامت كه ركن تشيع و عمود خيمه آن است، دو ساحت دارد. ساحت اول: ساحت ربوبي و قدسي است. امام علي(ع) از جانب خداوند منصوب مي‌شود. به اعتبار ارتباط با غيب، به آن ميزان كه خداوند اراده كند از علم‌ لدني بهره‌مند مي‌شود و صلاحيت تفسير معصوم و بي‌خطا از وحي و متن ديني را پيدا مي‌كند. ساحت دوم: ساحتي بشري و انساني است، ساحت «أنا بشر مثلكم» است. قضاوت، سياست و تدبير حوزه عمومي ائمه(ع) در اين ساحت قرار مي‌گيرد و برخلاف ساحت اول، امام(ع) در اين حوزه همانند پيامبر(ص) موظف به مشورت است و با علم عادي و به ظاهر (نه به باطن) قضاوت مي‌كند، سياست مي‌ورزد، اين ساحت، حوزه علم غيب نيست، از اين زاويه و در اين حوزه، هيچ تفاوتي بين پيامبر و ديگر آحاد مردم، بين ائمه و ديگر آحاد مردم در حوزه عمومي نيست، عصمت يعني اينكه پيام الهي را درست درك مي‌كند و درست به مردم ابلاغ مي‌كند، پيامبر(ص) و ائمه(ع) در ساحت اول نه خطا مي‌كنند و نه معصيت، و از اين لحاظ معصوم‌اند. در ساحت دوم يعني حوزه عمومي و تدبير بشري در قضاوت و سياست ــ نيز اگرچه افضل مردم‌اند و خالي از مطلق معصيت و گناه ــ اما با عقل بشري و با استناد به ظواهر و اطلاعات عادي و مشورت با مردم ادراك مي‌كنند. اگر به‌ روايت غلو استناد مي‌كنيد، ما آنها را از اعتبار ساقط مي‌دانيم ــ ولايعلمها الا هو ــ علم‌ غيب مطلق فقط مختص خداوند است، پيامبر(ص) و ائمه(ع) فقط به‌ميزاني كه خداوند دراختيارشان نهاده از غيب خبر دارند. افسانه عبدالله بن ‌سب ا را فرضاً شما قبول داشته باشيد، متخصصان فن و علما، آن را افسانه‌اي ساختگي و مجعول بيش نمي‌دانند و من از استناد شما به اين‌گونه امور بي‌پايه تاريخي در عجبم. بحث علمي اقتضا دارد كه به اعتقادات رايج و مشهور شيعه پرداخته شود و مورد بحث يا نقد قرار گيرد نه مجعولات. پيشنهاد مي‌كنم به اين بپردازيد كه در انديشه من، به‌عنوان يك شيعه امام علي در اين دوران چه رأيي مشاهده مي‌كنيد كه منافات با انديشه دموكراتيك دارد. روي آن دست بگذاريد، دوران ماضي را بايد در زمينه و ظرف همان دوران مطالعه و بررسي كرد و با ضوابط و معيارهاي خاص خود سنجيد. معتقدم كه ائمه(ع) در ساحت اول كه ساحت جاودانه دين است، در همه زمان‌ها و مكان‌ها، ارجح و افضل‌اند و عملكرد آنها نيز در ساحت دوم باتوجه به شرايط و مقتضيات زماني و مكاني نسبت به معاصرانشان «مترقي‌‌ترين» عملكرد بوده است.

اما درمورد امام زمان (ع) كه مي‌تواند شاه‌بيت غزل شما باشد به اين‌معنا كه ايشان اگر تشريف بياورند، آن‌وقت قضيه اداره جامعه چگونه خواهد بود؟ اين ربطي به گذشته ندارد و مربوط به آينده است. قضيه «نجات‌بخشي» در انديشه امامت شيعي نكته‌اي كاملاً مترقي و قابل دفاع است. نجات‌بخشي يعني اعتقاد به گسترش عدالت، پالايش دين از زنگارها و رسوبات عرفي و تكيه بر عاقبت نيكوي صالحان. در بحث مهدويت دوگونه مستند داريم: دسته اول، مستندات محكم و معتبر كه شامل آيات و برخي روايات است كه به خطوط كلي آخرالزمان مي‌پردازد و دسته دوم برخي روايات كه غالباً به مشكلات سندي و تعارض در دلالت مبتلا هستند و مخلوط به برداشت‌هاي علما و ذهنيت گذشتگان هستند. آنچه از اركان تشيع است باور و اعتقاد به مستندات دسته اول است كه من با افتخار و قاطعيت از آن دفاع مي‌كنم. اما جزئيات ارائه شده در دسته دوم كه اتفاقاً مستندات شما همگي در اين حوزه قرار مي‌گيرد، از قطعيات و مسلمات تشيع نيست. در مسلمات و قطعيات، مسأله مهم مهدويت يعني عدالت‌گستري، پالايش دين و عاقبت صالحان اگر انتقادي وارد مي‌دانيد مطرح فرماييد تا بحث كنيم. به هرحال به‌جاي پرداختن به نسيه گذشته و آينده به نقد حال بپردازيد. آيا در اين دوران تشيع با دموكراسي در تعارض است؟ از سؤال اصلي دور نيفتيم و به بيراهه نرويم. و اما آزادي‌ بيان و آزادي مذهب؛ در مقاله منتشرشده‌اي[۸] با ادله درون‌ديني و برون‌ديني اثبات كردم، آزادي‌ بيان و آزادي‌ عقيده و مذهب، با اسلام و تشيع قابل‌جمع است. مسلمانم، شيعه‌ام اما معتقدم، تغيير دين و عوض‌كردن عقيده و اينكه مذهب ديگري داشته باشيم، در دنيا به مجازات ازجمله اعدام منجر نمي‌شود. در آخرت، زمام قضاوت و حكم به‌دست خداي عادل و حكيم است. اما در دنيا اين حق توست مي‌خواهي ديندار يا بي‌دين باش، موحد يا مشرك ‌باش، من در گور تو نمي‌خوابم، تو هم در قبر من نمي‌خوابي. در حوزه عمومي همه مساوي‌اند. ملاحظه مي‌فرماييد به سؤالات شما در اين دوران يك‌به‌يك پاسخ دادم و در ضمن اعتقاد كامل به نبوت و امامت و پايبندي به اركان اسلام و تشيع، روش دموكراتيك در حوزه عمومي را در اين زمان به‌كار گرفتم و نشان دادم مي‌توان درعين مسلمان و شيعه‌بودن، حوزه عمومي را به شيوه دموكراتيك اداره كرد و بين تشيع ــ با برداشت من ــ و دموكراسي تعارضي نيست. يعني جامعه را براساس عقل جمعي اداره مي‌كنيم، اگر در اين جامعه مسلمانان در اكثريت بودند و رأي دادند، با رعايت كامل حقوق اقليت، جامعه اداره مي‌شود. البته مرادم از اقليت، اقليت ديني نيست.

حقوق پايه در اين جامعه مي‌بايد رعايت شود و امكان اينكه اقليت تبديل به اكثريت شود موجود باشد و قانون اين جامعه هم قابل انتقاد باشد و قانون آن هم توسط شهروندان همان جامعه تدوين شود. آري، ديندار بودنشان در قانون جامعه‌شان تأثير مي‌گذارد، همچنان كه سوسياليست‌بودن آن جامعه، ليبرال‌بودن آن جامعه، سكولار‌بودن و مسلمان‌بودن آن جامعه مي‌تواند در قوانينش جاري شود، اگر پذيرفتيم دموكراسي يك روش و متدولوژي است نه يك ايدئولوژي، در اين‌صورت در دموكراسي خلأ است كه با ايدئولوژي‌هاي مختلف قابل پرشدن است، مي‌تواند سوسياليست باشد، ليبرال باشد، مي‌تواند مسيحي باشد يا مسلمان و يا اصولاً سكولار باشد.

دكتر قادري:

دكتر كديور به من اشكالات متدولوژي وارد كردند، من دارم نسبت‌سنجي مي‌كنم بين انديشه شيعي و دموكراسي با محور امامت، اين اشكال متدولوژي نيست. آقاي دكتر كديور تصور كرده‌اند كه من شايد اعتراضم به اين بود كه چرا در صدراسلام دموكراسي نبوده اين پاسخ به صحبت‌هاي جنبي حضرتعالي بوده، اصولاً كساني كه الان دموكراسي را نمايندگي مي‌كنند تاحدي پيشينه‌شان را به همان دوران باز مي‌گردانند، اين هم كه ارسطو و افلاطون اساساً نقد دموكراسي مي‌كنند، چون در جامعه آتن نظام دموكراسي برقرار بوده، شبيه آن چيزي كه اما امروز داريم. درمورد صدر اسلام هم ايشان وارد بحث شدند من وارد اين بحث نشدم، ايشان اشاره كردند، پيامبر وقتي وارد مدينه شدند من هم گفتم بيعت معنايش اين بود. ايشان سپس به يك نكته بسيار مهم اشاره كردند كه از كل اين بحث به نظرم مهمتر بوده كه نظر شما را به آن جلب مي‌كنم؛ گفتند: حضرت علي(ع) نسبت به همعصران خودش جلوتر بوده، تصوري كه ما و حداقل من از شيعه دارم، فرض بر اين است كه علي(ع) نه از زمان خودش كه از زمان‌هاي بعد هم بايد جلوتر بوده باشد، يعني ما بايد بپذيريم كه ائمه يكسري ويژگي‌هايي دارند، كه مؤثر و جاري در زندگي ماست كه ما نبايد با آنها تشريفاتي برخورد كنيم، نكته ديگري را هم كه من مي‌پذيرم بحث ايشان روي حقوق پايه است كه بسيار نظر مترقي و خوبي است. من ترديد و مخالفتي ندارم، ولي بحثم اين نيست كه اين حقوق پايه‌اي كه جنابعالي بر آن تأكيد مي‌كنيد درنهايت آن چيزي كه در امامت مي‌بينيم و از دل آن بيرون مي‌آيد دو وجه مي‌تواند داشته باشد يا آدم‌هايي هستند كه روابط عرفاني مشخصي مي‌توان با آنها برقرار كرد يا در توزيع اجتماعي سهيم مي‌شوند و در بهترين حالت ليدرهايي هستند كه يك گروه را در جامعه نمايندگي مي‌كنند. ما كه حرفي نداريم، اگر امامت همين است خب باشد يعني «شما اگر شيعه هستيد توجه داشته باشيد كه امام حرفش در حوزه اجتماعي حجت نيست.» چرا حجت نيست مگر ايشان اينچنين ويژگي‌هايي ندارند مگر علمش، علم الهي نيست چرا حجت نيست؟ ممكن است اشتباه كند؟ ممكن است سخنش نقد شود و يا دچار مشكل شود؟ ايشان دو جواب دارند: بلي، خير، اگر بگويند: خير، دوباره همان بحث مي‌شود، درست است به‌خاطر اينكه شيعه هم بتواند در دموكراسي حضور داشته باشد امام را كرديم رهبر حزب، ولي من و تو كه شيعه هستيم بايد اين ويژگي‌ها را رعايت كنيم، حرف جدي‌تر آن است كه همان‌طور كه نقد حوزه اجتماعي را براي ديگران مي‌كنيد، آيا شيعه هم مي‌تواند نقد كند. خب اگر ايشان حاضرند چنين تعليمي بدهند، خب بحث هزاروچهارصد‌ساله حل است، ممكن است بگويند اين قرائت مدرن است. من با اين بحثي ندارم من نمي‌گويم شيعه را بايد حبس كرد. شيعه اگر ويژگي امامتش را برجسته كنيم هرچه ويژگي‌هاي امام را در حوزه‌هاي سياسي و اجتماعي برجسته كنيم كمتر مي‌توانيم دموكراسي داشته باشيم، هرچه آن را تقليل دهيم و به حوزه عقلانيت گروه‌ها و تعاملات جمعي برگردانيد به همان نسبت مي‌توانيد دموكرات باشيد، ايشان مي‌گويد من حاضرم اين كار را انجام دهم، خيلي خب حرفي نيست من با اين موضع موافقم، ولي گفتم از نظر من امامت، اين نيست كه شما مي‌گوييد. من خواهش مي‌كنم از آقاي دكتر كديور پاسخ بدهند كه آيا اين را مي‌پذيرند، كه امام ممكن است اشتباه كند؟ يا اشتباه نمي‌كند ولي برحسب شرايط ممكن است نتواند نظرش را اعمال كند؛ ما تقليلش مي‌دهيم به رهبر يك حزب يا يك گروهي كه خودمان مي‌دانيم ويژگي‌هاي خاص داريم و يك حلقه دروني هستيم. حال اگر خواست يك نفر دموكرات باشد بايد با همان گروه وفادار به امامت رقابت كند و رهبري را به نفع خويش انتخاب كند[!] آيا اين ممكن است؟ نه ببينيد امام از طرف خداوند منصوب شده اين ويژگي‌ها را دارد، خيلي خب در بهترين حالت شيعه تبديل شده به گروهي كه امام را به حوزه خصوصي مي‌برد يا رهبر خوبي كه با ديگر احزاب سياسي رقابت مي‌كند، خود اين آيا جامعه را دموكراتيك مي‌كند، بله دموكراتيك مي‌كند. آيا سازگاري دموكراسي با انديشه شيعي در اين است؟ من حداقل تصورم از امامت پررنگ‌تر بود. علما و بزرگاني كه قبل‌ها بوده‌اند، بد آموزش داده‌اند. آيا همين است كه ايشان مي‌گويند؟ خوب اميدوارم به آن سؤال من هم ايشان توجه كنند اما اينكه نقدپذير و انتقادپذير است؟ عقلانيتش، عقلانيت مافوق نيست؟ عقلانيت ما متوقف است بر آن؟ نكته ديگري را كه بايد اشاره كنم اين است كه اين صحبت‌ها مثل صحبت كساني است كه از مسيحيت اسطوره‌زدايي مي‌كنند. اين اسطوره‌زدايي مقابل آنهايي انجام مي‌‌گيرد كه مي‌گويند مسيح ساحت الهي دارد يا از باكره‌زاده نشده يا بايد اين اسطوره‌زدايي صورت بگيرد يا بايد اتفاقي ديگر بيفتد، حرف آقاي دكتر كديور اين را به ما مي‌گويد: ما مي‌توانيم به‌عنوان يك گروه شيعي دريك وضعيت اجتماعي تبديل شويم به يك حزب رقيب و بازي‌هاي قدرت را بپذيريم. به‌بيان ديگر شيعه را كوچك مي‌كنيم، تراش مي‌دهيم و آن را پردازش مي‌دهيم تا در دموكراسي جا شود، عيبي ندارد من با آن موافقم، بسيار خب اگر امام آن است كه شما مي‌گوييد، من هم مي‌پذيرم. البته من اضافه مي‌كنم آيا حاضريد اين را آموزش بدهيد كه امام نقدپذير است؟

دكتر كديور:

من بر اين سؤال اصلي بحث دوباره تأكيد مي‌كنم، آيا شيعه حاضر مي‌تواند دموكراسي را بپذيرد يا خير؟ اما درمورد اينكه اين قرائت از امامت، امامت را تشريفاتي مي‌كند يا خير؟ خير همچنان امامت مؤثر است و نفوذ اجتماعي فراوان دارد اما نه از آن زاويه‌اي كه از آغاز سرشت امام را تافته جدا بافته‌اي معرفي مي‌كند و او را از نور و خميره متفاوتي با ديگران مي‌داند و مي‌پندارد، ائمه در خارج از تعليم وحي و بيان تفصيل احكام شريعت يعني حتي در حوزه عمومي (سياسي و قضايي) و حتي در زندگي شخصيشان براساس علم غيب عمل مي‌كنند، در اين‌صورت بحثي نيست، اين تلقي از امامت به دموكراسي اجازه عرض‌ اندام نمي‌دهد. اكنون سؤالم اين است كه آيا از ادبيات ديني مي‌توان قرائتي ديگر داشت يا نه؟ يكي از متفكران ايراني در آن زمان كه يكي از دوستان درباره ناسازگاري اسلام و دموكراسي، يكسال پيش مطلبي نوشته بود، متذكر شده بود كه مسيحيان كه عيسي را پسر خدا مي‌دانند، امروز به سادگي خود را با انديشه دموكراسي سازگار كرده‌اند. چگونه مسلمانان نتوانند قرائت دموكراتيك از دين خويش را ارائه كنند؟ چرا دموكراسي را حداكثري مي‌گيريم و دين را هم تنها دين تاريخي با قرائت سنتي؟ آن وقت حكم مي‌كنيد بر ناسازگاري اسلام و تشيع با دموكراسي؟ اسلام منحصر در قرائت تاريخي و تلقي سنتي نيست. عالمان مسلمان، امروز نيز مي‌توانند با رعايت ضوابط علمي، اسلام و تشيع را معرفي كنند. امكان بازخواني متون اعم از مقدس و بشري با ادبيات معرفت‌شناسي معاصر كاملاً ممكن است. به‌عنوان نمونه در حوزه افلاطون‌شناسي معاصر، قرائت گادامر ، ‌هايدگر و پوپر از افلاطون با قرائت ارسطو يا لائرتيوس تفاوت دارد. آيا مي‌توان گفت افلاطون همان است كه لائرتيوس معرفي كرده و گادامر، افلاطون را نشناخته است؟ به همين سياق نمي‌توان گفت فهم علامه مجلسي از ديانت و شريعت به‌واقع نزديكتر از فهم علامه طباطبايي است. همان‌گونه كه گذشتگان برداشت و تلقي خود را متناسب با معارف و اطلاعات خود از امامت شيعي ابراز داشته‌اند و آراي آنها ميراث انديشه تاريخي مذهب ماست، ما نيز حق داريم «امامت شيعي» را آنچنان كه خود مي‌فهميم و هست، بر ادله قطعي و يقيني مذهبي ارائه كنيم. اين به دور از ضوابط علمي است كه گفته شود تلقي آنها بهتر و به تعاليم خدا و رسول نزديكتر است، حق داريد بفرماييد تلقي گذشتگان از امامت به انديشه سنتي شيعه و انديشه تاريخي شيعه نزديكتر است. اما جداً باعث تعجب است كه كسي بگويد رأي گذشتگان به انديشه اصيل ديني نزديكتر است، اجازه بدهيد متذكر شوم هيچ‌كدام از ما دين‌سنج و تقواسنج نداريم. حداكثر همين را مي‌توانيم بگويم فلان نظريه با تفكر سنتي نزديكتر يا دورتر است. نخستين‌بار، هفت‌سال پيش در كتاب حكومت ولايي در بخش ولايت كلامي، توضيحاتي را درباره امامت مطرح كردم. امامت پاسخ به اين سؤال كليدي است: آيا فارغ از كتاب خدا و سنت پيامبر(ص)، منبع اصيل معتبر ديني ديگري داريم يا نداريم؟ پاسخ اهل سنت اين است: ما فقط دو منبع اصيل ديني داريم؛ كتاب خدا و سنت پيامبر(ص). پاسخ شيعه اين است كه: ما سه منبع اصيل ديني در طول هم داريم. اول: كتاب خدا، سپس: سنت پيامبر(ص) و سوم: سنت ائمه هدي(ع). پس امامت يعني اعتقاد به سومين منبع خطاناپذيري ديني، يعني باور به كارشناسي معصومانه وحي. گزاره ديني، از خدا، رسول خدا(ص) و در مرتبه آخر از امام(ع) صادر مي‌شود. اين گزاره‌‌ها از عالم غيب صادر مي‌شوند، الهي هستند نه بشري، با مشورت انسان‌‌ها و رأي اكثريت يا اقليت آنها تغييرناپذير هستند. هركه مي‌خواهد ايمان مي‌آورد و هركه نخواست، كافر مي‌شود و نمي‌پذيرد. اما همين ائمه(ع) و پيامبر(ص) وقتي وارد حوزه عمومي مي‌شوند، «أنا بشر مثلكم» هستند. پيامبر و امام فقط يك تفاوت دارند. به پيامبر وحي مي‌شود و امام ــ به اعتقاد شيعه ــ با علم لدني و موهبتي و الهام به اذن الهي به معارف اصيل ديني دست يافته است. پيامبر در هركجا كه به ايشان وحي شده، طبق همان عمل كرده و هركجا كه وحي نشده به عقل خويش عمل نموده است. پيامبر فرموده در دنيايتان من مأمور به مشورت هستم، امر مشورت در احكام منصوص قطعي، جاري نيست. مشورت وظيفه يقيني پيامبر و ائمه در حوزه غيرمنصوص يعني حوزه سياست است. لذا مي‌گوييم ائمه در حوزه عمومي به‌لحاظ حقوقي مانند بقيه مردم‌اند. مي‌پرسند، نقدپذيراند؟ با قاطعيت پاسخ مي‌دهم: بله مي‌توان عملكرد امام علي(ع) را نقد كرد و نقد كردند و امام(ع) نه تنها با انتقاد از خود مخالفت نكرد بلكه با صراحت از نصيحت و انتقاد به خود استقبال كرد، آيا سراغ داريد كه علي به منتقدان و مخالفانش گفته باشد: تو چه حق داري به من كه داراي علم لدني و خليفة‌الله في‌الارض هستم، انتقاد كني؟ آري در حوزه عمومي، امام نقدپذير است و علي(ع) هيچ‌كس را هم به‌خاطر نقد از امام مسلمين، تبعيد و زندان و اعدام نكرد. مي‌گويند از نظر ايشان اين امامت نيست. مي‌گويم چرا؟ مناسب‌تر بود به‌عنوان استاد علوم سياسي بفرماييد آيا موارد ياد شده به‌عنوان دموكراسي قابل‌قبول است يا نه. بي‌شك اينكه امامت چيست و آيا تلقي من از امامت پذيرفته است، عرف اهل دين قضاوت خواهد كرد. شما حداكثر مي‌توانيد بفرماييد، بين امامت از ديدگاه سنتي و دموكراسي، سازگاري نيست. اما به لحاظ علمي مجاز نيستيد بفرماييد امامت فقط همان است كه شما مي‌پنداريد و ديگران ــ ولو عالم دين ــ حق ندارند امامت را تبيين نمايند. امامت يعني اعتقاد داشتن به منبع معصوم پس از پيامبر(ص)، ميراث غني ائمه(ع) كه در اعتقادات، چه در اخلاق و چه در فقه حاوي ضوابط اصلي و خطوط كلي تشيع در دست ماست. بي‌شك بخشي از اين ميراث نيز متناسب با شرايط زماني و مكاني صدر اسلام صادر شده است. استخراج پيام جاودانه امام علي(ع) و اهل‌بيت(ع) وظيفه اصلي عالمان روشنفكر و مجتهدان بصير است.

پرسيديد اگر امام علي امروز مي‌بودند به‌گونه‌اي ديگر عمل مي‌كردند؟ قطعاً بله، هركسي ازجمله ائمه(ع) در شرايط زماني و مكاني كه قرار مي‌گيرند متناسب با آن شرايط موضع مي‌گيرند، ائمه به شيوه انساني زيسته‌اند، نه به شيوه ملائك و منتزع از جوامع بشري. به اعتقاد ما ايشان درعين اين زيست بشري، افضل مردمان بوده‌اند و امروز نيز اگر در ميان ما حاضر شوند باز افضل خواهند بود، اما با ضوابط امروز. اما جفاست اگر بخواهيم شرايط متغير ديروز را متن ثابت دين و مذهب معرفي كنيم و براساس آن ارزش‌هاي ديني را ناسازگار با عقلانيت امروز جلوه دهيم. علي يك پيام جاودانه دارد، يك ظرف زماني تحقق دارد. پيامبر(ص) و ائمه(ع) در آن دوران بر مركب خاص آن روز سوار مي‌شدند، آيا اگر امروز مي‌آمدند مجاز به استفاده از تكنولوژي امروز نبودند؟! ما بر روي پيام ثابت دست مي‌گذاريم اين پيام ثابت متن دين است و گزاره‌هاي موقت و متغير به‌لحاظ اعتقادي، امروز متن دين محسوب نمي‌شوند. اين مطلب بسيار بديهي و ساده است، پيام ثابت است كه مي‌ماند، اين باعث نمي‌شود ائمه تشريفاتي شوند. اين باعث نمي‌شود پيامبر(ص) از پيامبر بودنش خارج شود. يا امام(ع) از امامتش كاسته شود، با تغيير ظرف تحقق، از دين‌بودن دين هم چيزي كاسته نمي‌شود. اگر اين پيام ثابت را حفظ كنيم، ساحت قدسي پيامبر و ائمه هسته سخت دين و مذهب است. اما در حوزه عمومي معتقديم سياست‌ورزي، متوقف بر مجموعه عوامل متعددي است، يكي انديشه خود پيامبر و امام، ديگري اطلاعاتي است كه به آنها مي‌رسد. اين اطلاعات رسيده امكان دارد مطابق با واقع نباشد، سياست‌ورزي فعل مشخصي نيست كه بتوان به آن صفت عصمت نسبت داد بلكه حاصل عقل جمعي و كار گروهي است. سياست براساس ظواهر است نه براساس باطن و علم غيب. هكذا قضاوت پيامبر و ائمه نيز قضاوت براساس اسناد و مدارك ظاهري بشري است نه قضاوت باطني و مبتني بر علم غيب. پيامبر بر ظاهر حكم مي‌كرده است «انما اقضي بينكم بالبينات والايمان» من بين شما به شاهد و سوگند قضاوت مي‌كنم. ممكن است شاهدي دروغ بگويد يا فردي به دروغ قسم بخورد و پيامبر به‌ظاهر و براساس مدارك ارائه‌شده حق را به او بدهد، اما تصريح مي‌كند، اگر شاهد، دروغ گفت و قسم دروغ ياد شد و من براساس آن حكم كردم تصرف فرد در آن مال حرام است، معناي اين سخن اين است كه علي‌رغم اينكه پيامبر(ص) و ائمه(ع) هرگز معصيت مرتكب نمي‌شوند، اما خارج از حوزه وحي و تبيين آن، به شيوه بشري و انساني رفتار مي‌كنند، به بيان ديگر قضاوت و سياست ائمه(ع) انساني بوده است. اين ساحت دوم حوزه مشورت، نقدپذير و به‌لحاظ اينكه فعل جمعي است خطاپذير مي‌باشد. اما اين باعث نمي‌شود از قداست و علو شأن ساحت اول ائمه ذره‌اي بكاهد، اگرچه معتقدم در ساحت دوم مواضع ائمه نيز ارجح، افضل و متناسب با شرايط زماني ـ مكاني قابل دفاع است. عصمت پيامبر(ص) در حوزه «أخذ وحي»، «تلقي وحي» و «ابلاغ وحي» است، عصمت ائمه(ع) نيز در حوزه اخذ، تلقي و ابلاغ تعاليم ديني از پيامبر يا خداوند است. ادله همين حوزه از عصمت را اثبات مي‌كند، با اين همه در ساحت دوم كه ساحتي بشري است افضل‌اند يعني نسبت به ديگران در مقايسه بهترند و اينكه فقط درمورد انسان‌هاي آن زمان برتر باشند نه هميشه، اين گزاره به دو گزاره قابل تحويل است. گزاره اول: ائمه در ظرف زماني خود افضل بوده‌اند، گزاره دوم: ائمه در ديگر ظروف زماني درصورت ظهور و تحقق قابليت افضليت را دارا هستند، به اين‌معنا كه تعاليم ثابت آنها همواره ارجح است و تعاليم و سيره متغير ايشان كه در ظرف خاص زماني مكاني تحقق يافته، مي‌بايد. امكان تحقق در شرايط جديد را بيابد، آنگاه مورد مقايسه و ارزيابي واقع شود. لذا اگر امام علي(ع) در عصر ما امكان حضور مي‌داشت، اولاً نسبت به ساحت دوم متناسب با مقتضيات اين عصر عمل مي‌كرد و نه همچون گذشته و ثانياً به اعتقاد يك شيعه در اين زمان هم افضل محسوب مي‌شد، واضح است كه اين گزاره اخير، تنها در ظرف ايمان مذهبي قابل‌قبول است، حال آنكه گزاره اول به‌لحاظ تاريخي نيز قابل اثبات است.

نكته بسيار خوبي هم اشاره كردند، اگر از خود ائمه هم بپرسند، دعاوي فوق‌العاده‌اي نداشتند، پس چرا مي‌فرماييد قرائت سنتي به دين نزديكتر است؟ به نهج‌البلاغه مراجعه كنيد به همين سيمايي را كه من ترسيم كردم نزديك خواهيد يافت. متأسفانه انديشه غاليگري يعني غلو و نگاه فوق بشري به ائمه در شيعه مسلط‌ شده، آقاي مدرسي طباطبايي در كتاب «مكتب در فرايند تكامل» به رشد انديشه غالي‌گري در تفكر شيعه پرداخته است. با مراجعه به اين كتاب و امثال آن مشخص مي‌شود ما در انديشه و اعتقادات رايج شيعه به پالايش و اجتهاد نيازمنديم. اما اينكه ادبيات غاليان را عين تشيع بپنداريم، به‌لحاظ علمي صحيح نيست. امروز روشنفكر و مجتهد ما اين حق را دارد كه بيايد و سره را از ناسره جدا كند و بگويد تلقي من از تشيع اين است.[۹]

* سازمان دانش‌آموختگان ادوار تحکيم، ۱۰/۸/۱۳۸۲؛ روزنامه ياس نو، آبان ۱۳۸۲، تهران.

[۶] دكتر حاتم قادري (متولد ۱۳۳۵) عضو هيأت علمي گروه علوم سياسي دانشگاه تربيت مدرس تهران، و نويسنده كتابهاي انديشه سياسي در اسلام و ايران (۱۳۷۸)، انديشه‌هاي ديگر (۱۳۷۸)، انديشه‌هاي سياسي در قرن بيستم (۱۳۷۹) و آزادي وجدان مفهومي پساپيامبري (۱۳۸۲).

[۷]. كتاب حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر، حقوق بشر و روشنفكري ديني، صفحه ۱۴۸-۸۵.

[۸]. كتاب حق‌الناس: اسلام و حقوق بشر، مقاله آزادي وعقيده ومذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر، صفحة ۲۱۶-۱۸۱.

[۹]. نويسنده تأملات خود را درباب تشيع در مقالات ذيل ادامه داده است:

قرائت فراموش‌شده، بازخواني نظرية علماي ابرار تلقي اولية اسلام شيعي از اصل امامت (مجلة مدرسه، شماره ۳، ارديبهشت ۱۳۸۵).

طبقه‌بندي اعتقادات ديني (مجلة مدرسه، شماره ۵، بهمن ۱۳۸۵)

مجلة مدرسه در سال ۱۳۸۶ توقيف شد.