نظریه‌های دولت را به گونه‌های مختلف می‌توان طبقه‌بندی کرد. مهم‌ترین‌معیارهای طبقه‌بندی نظریه‌های دولت عبارت است از: منشأ و ماهیت‌دولت‌؛ غایت دولت‌؛ حدود آزادی فرد و اقتدار دولت‌؛ و منبع مشروعیت‌قدرت سیاسی‌. گروه‌بندی نظریه‌های حقوقی‌ِ دولت بر اساس معیار منبع‌مشروعیت قدرت سیاسی روشن‌تر از سایر گروه‌بندی‌هاست‌. اینکه‌قدرت دولت را ناشی از خداوند یا حقوق فطری یا اراده ملت بدانیم‌، برمیزان قدرت دولت و حدود آزادی فرد تأثیر می‌گذارد.[۱]

با توجه به نظریه‌های موجود دولت در فقه شیعه می‌توان آنها را براساس معیارهای زیر طبقه‌بندی کرد:

۱٫ منبع مشروعیت قدرت سیاسی‌(انتصاب از سوی خداوند یاانتخاب از سوی مردم با رعایت شرایط دینی‌)؛

۲٫ شرایط رئیس دولت اسلامی به‌ویژه لزوم شرط فقاهت یا کفایت‌مؤمن مدبر(جایگاه فقیهان در حکومت اسلامی‌: نظارت عالیه بر تقنین یاولایت مطلقه بر تدبیر)؛

۳٫ اطلاق و تقیید اختیارات دولت اسلامی (مسأله نسبت اختیارات‌دولت اسلامی با احکام اولی و ثانوی شرعی‌، احکام حکومتی و مصلحت‌نظام‌، امور حسبیه و قانون اساسی‌).

بحث از اینکه حکومت اسلامی وکالت از جانب مردم است یا ولایت‌بر ایشان‌؟ حکومت به انتصاب از جانب خداوند است یا به انتخاب ازسوی مردم‌؟ حوزه اختیارات دولت محدود به حدی است یا اینکه‌اختیارات حاکم اسلامی مطلقه است‌؟ رهبر جامعه اسلامی باید فقیهباشد یا مؤمن کاردان کافی است‌؟ اسلامیت حکومت تنها با نظارت فقیهان‌بر تقنین حاصل می‌شود یا بدون ولایت مطلقه بر تدبیر نمی‌توان حکومتی‌را اسلامی دانست‌؟ همگی نسبت به سؤال مشروعیت ثانوی هستند و به‌منزله بحث از بنا قبل از تعیین مبنا محسوب می‌شوند. لذا در حقوق‌اساسی یا فلسفه سیاسی یا علم سیاست یا فقه الامارة نخستین بحث بایدبحث مشروعیت  باشد، و پس از پاسخگویی به این سؤال محوری‌مشخص می‌شود که مناسب با یک مبنای مشروعیت‌، ولایت و انتصاب واطلاق و فقاهت است و سازگار با مبنایی دیگر وکالت و انتخاب ومشروطیت و کاردانی‌. لذا واضح است که طبقه‌بندی نظریه‌های دولت براساس مبنای مشروعیت مقدم بر دیگر طبقه‌بندی‌هاست‌. لذا ما نیزنظریه‌های دولت در فقه شیعه را بر اساس منبع مشروعیت قدرت سیاسی‌طبقه‌بندی کرده‌ایم‌.

علی‌رغم اهمیت فراوان بحث مشروعیت قدرت سیاسی‌، این مسأله‌در فقه ما و حتی در مباحث رایج متفکران جامعه ما کمتر مورد عنایت قرارگرفته است‌.[۲] لذا قبل از ارائه طبقه‌بندی نظریه‌های دولت در فقه شیعه براساس مبنای مشروعیت‌، ناگزیر از بحث مقدماتی درباره مفهوم‌مشروعیت در فقه سیاسی شیعه هستیم‌.

مراد از مشروعیت در اینجا مشروعیت فقهی‌(یعنی حجت شرعی‌داشتن و واجد استناد معتبر به شارع مقدس بودن‌) نیست‌. بلکه مراد ازمشروعیت (Legitimacy) حقانیت و قانونی بودن است‌، یعنی مظهر ومیزان پذیرش ذهنی درونی قدرت حاکم در نزد افراد یک جامعه که بامفهوم سیادت به معنای اعمال قدرت مرتبط است‌.[۳] مسأله مشروعیت‌یعنی توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم و اینکه حاکم برای اعمال قدرت‌خود چه مجوزی دارد و مردم چه توجیه عقلی برای اطاعت از حاکم ارائه‌می‌کنند. مشروعیت متضمن توانایی نظام سیاسی در ایجاد و حفظ این‌اعتقاد است که نهادهای سیاسی موجود مناسب‌ترین نهادها برای جامعه‌هستند. مشروعیت ارتباط نزدیکی با مفهوم تعهد و التزام به فرمانبرداری‌دارد.[۴]

بنابراین با عنایت به جایگاه مفهوم مشروعیت قدرت سیاسی درفلسفه سیاسی‌، پاسخ به دو سؤال اساسی زیر مشروعیت قدرت یک‌دولت را رقم می‌زند:

اول‌. دولت بر چه مبنایی حق دارد به مردم امر و نهی کند و در اموراجتماعی دخالت و تصرف نماید و مقدرات عمومی را هدایت و مدیریتنماید؟

دوم‌. مردم به چه دلیلی تن به اطاعت می‌سپارند و از دستورها تبعیت‌می‌نمایند و منقاد سیاستهای حاکمیت می‌گردند؟

در جامعه‌شناسی سیاسی قدرت مشروع بر اساس منشأ و منبع آن به‌سه قسم تقسیم شده است‌:

۱٫ سنتی‌، که مبتنی است بر اعتقاد متداول به تقدس سنتهایی که ازقدیم اعتبار داشته‌اند و مشروعیت کسانی که این سنتها آنها را مأمور ومجاز به سیادت می‌کند. مهم‌ترین وجوه مشروعیت سنتی عبارتند ازوراثت‌، شیخوخیت‌، ابوت‌، خون و نژاد، و نخبه‌گرایی از قبیل اصالت‌اشراف‌، فیلسوفان و روحانیان‌.

۲٫ فرّه‌مندانه (کاریزماتیک‌)، که مبتنی است بر فرمانبرداری غیرعادی واستثنایی از یک فرد به خاطر تقدس‌، قهرمانی و یا سرمشق بودن وی‌، و ازنظامی که او ایجاد کرده و به او الهام شده‌، و ایثار در برابر وی و نظامش‌.

۳٫ قانونی‌، که مبتنی بر اعتقاد به قانونی بودن مقررات موجود و حق‌اعمال سیادت کسانی است که این مقررات آنان را برای اعمال سیادت‌فراخوانده است‌.

هیچ‌یک از این سه نوع سیادت‌ِ مشروع به طور خالص وجود ندارد وغالباً با ترکیبهای مختلف آنها مواجهیم‌.[۵]

مشروعیت حکومت را ناشی از هر یک از منابع سه گانه فوق فرضکنیم‌، حکومت بر دینداران اقتضا می‌کند وجه مشروعیت و حقانیت آن بامبانی دین سازگار باشد. از دیدگاه اسلامی منبع ذاتی مشروعیت‌، حقانیتو اعتبار خداوند متعال است که حاکمیت مطلق جهان و انسان از آن‌اوست‌. هر قانون و اقتدار و سیادتی که بدون رعایت واجبات و محرمات‌الهی وضع یا حاصل شده باشد بی‌اعتبار است‌. به عبارت دیگر، هرحاکمیت‌، تصرف و اقتداری که ناشی از او و متکی بر اذن و اجازه وصلاحدید ذات مقدس ربوبی نباشد در اندیشه اسلامی فاقد مشروعیت ،حقانیت و اعتبار است‌. بنابراین خداوند تنها منبع ذاتی مشروعیت است وهر مشروعیت بالعرضی می‌باید از این منبع مشروعیت بالذات کسب‌مشروعیت نماید وگرنه فاقد حقانیت‌، اعتبار، مشروعیت و قانونیت است‌.جامعه‌شناسی سیاسی از اقسام مشروعیت‌های موجود «گزارش‌» داده‌است‌. اندیشه‌دینی برای تأسیس حکومت دینی و مبنای مشروعیت آن‌حق «داوری‌» دارد. خداوند به عنوان منبع ذاتی مشروعیت و حقانیت‌می‌تواند منبع جدید مشروعیت تأسیس کند یا یکی از منابع پیشین راکاملاً یا با اصلاحاتی امضا نماید، و منابع دیگر را به رسمیت نشناخته‌،بی‌اعتبار و غیر قانونی اعلام نماید.

پذیرش خداوند به عنوان منبع ذاتی و وحید مشروعیت یعنی قائل‌شدن به «حق داوری‌، تأسیس یا امضای منابع مشروعیت‌» مبتنی بر قبول‌مقدمات زیر است‌:

۱٫ قلمرو دین منحصر به حوزه اخلاق و احکام فردی و روابط انسان وخدا و احوال آخرت نیست‌. بلکه تعالیم الهی شامل هدایت حیاتاجتماعی و زندگی دنیوی انسان نیز هست‌.[۶]

۲٫ دین در مسائل اصلی و پرسشهای اساسی حیات فردی و اجتماعی‌ارائه طریق کرده و ارزشهای ثابت و عام و چهارچوبهای کلی سعادت‌انسانی را در دنیا مشخص کرده است‌.

۳٫ مسأله مشروعیت مهم‌ترین مسأله فلسفه سیاسی است‌. نپرداختن به‌آن به معنای رنجور بودن و بی‌بنیادی یک فلسفه سیاسی است‌.

۴٫ مراد از پرداختن به مسأله مشروعیت این نیست که لزوماً دین در این‌باب احکام تأسیسی داشته باشد و منابع تازه مشروعیت ارائه کرده باشد.احکام امضایی نیز حاکی از اهتمام دین به مسأله است‌. به ویژه که درمسائل اجتماعی غالب تعالیم و احکام دین امضایی محسوب می‌شوند.[۷]مسأله مشروعیت در زمره مسائلی است که بنای عقلا در آن نقش اساسی‌ایفا می‌کند.

بنا بر این بر اساس تعالیم اسلامی می‌توانیم نتیجه بگیریم که‌: اولاًخداوند منبع ذاتی و وحید مشروعیت و حقانیت است‌(توحید ربوبی‌)؛ وثانیاً مشروعیت سیاست دینی یعنی مشروعیت و حقانیتی که به امضای‌شرع انور رسیده باشد یا توسط شارع مقدس تأسیس شده باشد. یعنی‌وجه اطاعت مردم و حق آمریت و سیادت دولت هر دو مبتنی بر تعالیموحی باشد. از چشم یک مسلمان دولت مشروع دولتی است که وجه‌مشروعیت آن از جانب شارع مقدس به رسمیت شناخته شده باشد. هرفعلی از جمله عملکردهای سیاسی چه از جانب دولت و چه از سوی‌ملت اگر ناسازگار با دین باشد ممنوع است‌. از سوی دیگر تأمین اهداف‌متعالی دین و تمهید مقدمات جهت نیل به آن اهداف لازم است‌. در جامعه‌اسلامی نمی‌توان از مشروعیت‌(حقانیت و قانونیت‌) بدون تأمین نکات‌یادشده سخن گفت‌. نه هر اطاعتی را شارع مجاز شمرده و نه به هر کسی‌حق امر و تصرف در امور عمومی مردم را داده است‌. اطاعتی خاص وآمریتی ویژه با تعالیم اسلامی سازگار است‌.

از آنجا که در اندیشه اسلامی توحید ربوبی امری مفروغ‌ عنه است ومشروعیت سیاست دینی به تأسیس یا امضای مشروعیت و حقانیت‌توسط شرع انور بستگی دارد، مسلمانان در این‌که خداوند منبع نهایی وذاتی مشروعیت سیاسی دینی است اختلافی ندارند. بحث مشروعیت دراندیشه سیاسی اسلام در پاسخ به این سؤال بنیادی زیر شکل می‌گیرد: آیاخداوند «حق حاکمیت بر مردم‌» را به فرد یا صنف خاصی داده‌، یا این حق‌و «حق تعیین سرنوشت‌» را در چهارچوب اهداف دین و احکام شرع به‌همه امت اسلامی تفویض کرده است‌؟ به بیان دیگر، آیا رضایت و رأی‌امت اسلامی در صورتی که با اهداف دین و تعالیم شرع ناسازگار نباشددر مشروعیت حکومت دخالت دارد یا نه‌؟

از لابه‌لای پاسخهای عالمان شیعه به سؤال بنیادی فوق دو مبنای‌مشروعیت سیاسی قابل استخراج است‌: مبنای مشروعیت الهیبلاواسطه‌و مبنای مشروعیت الهی مردمی‌.

مبنای اول‌: مشروعیت الهی بلاواسطه‌

ولایت‌الهی در تدبیر اموراجتماعی و مدیریت‌سیاسی جامعه مستقیماً به‌پیامبر اسلام‌۹ تفویض شده‌است و پس از ایشان امامان‌معصوم‌: به‌ولایت سیاسی بر امت منصوب شده‌اند. در عصر غیبت امام معصوم‌۷فقیهان عادل از سوی امام‌معصوم‌۷ عهده‌دار اداره جامعه‌اند. ولایت‌الهی مستقیماً به فقیهان عادل تفویض شده‌است و امت اسلام واسطهتفویض ولایت الهی نیستند. بلکه فقیهان خلیفه خداوند بر روی زمین‌،نایب پیامبر و امام و ولی امر مسلمین هستند. فقیهان عادل از جانب‌خداوند موظف به هدایت قدرت سیاسی در جهت اهداف دین هستند.رأی‌، خواست و رضایت مردم در مشروعیت حکومت دخالتی ندارد.مردم موظفند امر فقیهان را بپذیرند و از ایشان اطاعت کنند. حکومت وتدبیر امور سیاسی «وظیفه‌» فقیهان است و اطاعت «تکلیف‌» مردم‌. از آنجاکه هیچ عنصر مردمی در ثبوت و مشروعیت حکومت نقش ندارد، این‌نوع مشروعیت را مشروعیت الهی بلاواسطه نامیدیم‌. یعنی بدون وساطتمردم در مشروعیت‌(و الا در تحقق خارجی هر حکومتی مردم نقش تعیین‌کننده دارند، اما بحث از مقبولیت و کارآمدی و تحقق خارجی حکومتنیست‌، بحث از مشروعیت سیاسی آن است‌).

بنا بر این مبنا، فقیهان عادل با اتکاء به فقه غنی شیعه و تکیه بر ملکه‌ربانی عدالت‌، بر مبنای مصلحت امت اسلامی‌، حکم می‌رانند. در میان‌فقیهانی که در زمینه دولت در فقه شیعه بحثی ایجابی ارائه کرده‌اند،اکثریتشان به نظریه مشروعیت الهی بلاواسطه معتقدند. محقق نراقی‌(ره‌)و امام خمینی‌(قدس سره‌) از جمله مهمترین قائلین به نظریه مشروعیت‌بلاواسطه الهی به شمار می‌روند.[۸] بر مبنای این نوع از مشروعیت‌، چهارنظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده است‌.

مبنای دوم‌: مشروعیت الهی مردمی‌

خداوند تدبیر سیاسی امت اسلام را به خود ایشان تفویض کرده تا درچهارچوب ضوابط دینی حاکمیت خود را اعمال نمایند. مردم از جانب‌خداوند حاکم بر سرنوشت اجتماعی خویشند و احدی حق ندارد این‌«حق الهی‌» را از ایشان سلب نماید. مردم رهبر و مدیران جامعه را از میان‌حائزین شرایط انتخاب می‌کنند تا بر مبنای قانون اساسی سازگار با دین‌،خدمات عمومی را در چهارچوب یک معاهده یا عقد وکالت یا عقدشرکت یا عقد اجاره و مانند آن سامان دهند. رأی مردم مادامی که درراستای اهداف دین باشد و با احکام شرع ناسازگاری نداشته باشد،دخیل در مشروعیت است‌، و رضایت ایشان با قیود یادشده می‌باید تأمین‌گردد. عدم ناسازگاری قوانین مصوب مردم با احکام شرع انور می‌تواند با«نظارت‌» فقیهان امت تامین شود. از آنجا که مستند نهایی مشروعیت بنا براین مبنا خداوند است و امت تنها در حدود شرع می‌تواند از حق خدادادخویش سود جوید و اعمال حاکمیت نماید، این مشروعیت الهی است‌،اما از آنجا که مردم واسطه بین خداوند و دولت محسوب می‌شوند وعنصر مردمی در مشروعیت دخیل دانسته شده‌، آن را مشروعیت‌الهی‌ ـ مردمی نامیدیم‌. می‌توان آن را مشروعیت مردمی با رعایت ضوابط‌الهی نیز نامید. واضح است که در این مبنا حاکمیت مردم در طول ولایت وحاکمیت خداوند و در رتبه متأخر از آن است‌، نه در عرض آن‌. مردم‌مستقل از اذن و افاضه الهی هرگز منبع مستقل مشروعیت نیستند و فارغ ازحق خداداد فاقد هرگونه مشروعیت دینی به حساب می‌آیند. این گروه ازفقیهان شیعه معتقدند که منطقه‌ای که شارع با حفظ اهداف دین و به شرط‌عدم مخالفت با احکام شرع‌، به مردم اجازه اعمال حاکمیت و ابراز رأی وعرض‌اندام داده‌، منطقه فراخی است که با به رسمیت شناختن این منطقه‌و رعایت اهداف و روشهای دینی‌، با تألیف حکم الهی و حق مردمی‌،جمهوری اسلامی شکل می‌گیرد.[۹] بر مبنای این نوع از مشروعیت پنج‌نظریه در باب دولت در فقه شیعه عرضه شده‌است‌. محقق نائینی (ازحیثی‌) و آیت‌الله منتظری از جمله مهمترین قائلین به نظریه مشروعیت‌الهی‌ ـ مردمی به شمار می‌روند.[۱۰]

مسئله مشروعیت دولت معصوم (ع‌)

بنا به نظر فقیهان قائل به نوع اول مشروعیت‌(مشروعیت الهی بلاواسطه‌)حضور و عدم حضور معصوم‌(علیه‌السلام‌) در جامعه در مبنای مشروعیت‌تغییری ایجاد نمی‌کند. به نظر ایشان مشروعیت دولت پیامبر۹ وامیرالمومنین‌۷ و فقیهان عادل با هم فرقی ندارند. یعنی در مشروعیت‌سیاسی هیچ‌یک‌، مردم دخالت ندارند.

اما فقیهان قائل به نوع دوم مشروعیت‌(مشروعیت الهی‌ ـ مردمی‌)اگرچه در عصر غیبت امام معصوم‌۷ در مبنای مشروعیت سیاسی‌همداستانند اما در مبنای مشروعیت دولت پیامبر۹ و امیرالمومنین‌۷به دو قول قائلند.

قول اول‌. در مشروعیت دولت معصومان‌۷ مردم دخیل نیستند.[۱۱] اکثرقریب به اتفاق فقیهان فریقین این گونه می‌اندیشند. این دسته از فقیهان درعصر حضور به مبنای «مشروعیت الهی بلاواسطه‌» قائل‌اند و در عصرغیبت به مبنای «مشروعیت الهی مردمی‌».

قول دوم‌. مشروعیت سیاسی یک صورت بیشتر ندارد و آن‌الهی‌ ـ مردمی است‌، و بین عصر حضور و غیبت امام فرقی نیست‌. تدبیرسیاسی همواره به عهده مردم است‌. دو منصب الهی رسالت و امامت‌تلازمی با حکومت و مدیریت سیاسی ندارند.[۱۲] نقد و بررسی و ارزش‌علمی این دو قول در ضمن تحلیل آراء قائلین آنها خواهد آمد، هرچندوجهه نظر اصلی این بحث بررسی نظریه‌های دولت در عصر غیبت است‌و فقیهان غالباً به این دلیل که معصومین‌(علیهم السلام‌) خود به وظایف‌خود آگاه‌ترند از بحث در زمینه مسائل عصر حضور سر باز زده‌اند.[۱۳]

*   *   *

هر دو نوع مشروعیت سیاسی هم در میان مسیحیان هم در نزدمسلمانان اهل سنت و هم در فلسفه سیاسی یونان یا فلسفه سیاسی‌جدید، مشابهاتی دارد. با این‌همه ویژگیهایی نیز به چشم می‌خورد. مسأله‌مشروعیت مانند بسیاری از مسائل اجتماعی از احکام امضایی اسلام‌است نه از احکام تأسیسی‌؛ به گواهی آثار فقیهان شیعه تا کنون نظریه‌جدیدی در باب مشروعیت به چشم نمی‌خورد. هر دو نظریه با اندک‌تغییری در یکی از نظریه‌های کلاسیک مشروعیت جای می‌گیرند و دربسیاری موارد مشابه نظریه‌های پیشین در فلسفه سیاسی هستند. مبنای‌اوّل به مشروعیت سنتی و گاه فرّه‌مند نزدیکتر است و مبنای دوّم تألیفی ازمشروعیت قانونی و دینداری است‌. بیان این نقاط تشابه را به مجالی دیگروا می‌گذاریم‌.

ما با تتبع در کتب فقهی شیعه به ۹ نظریه دولت برخورده‌ایم‌. چهارنظریه مبتنی بر نوع اول مشروعیت و پنج نظریه مبتنی بر نوع دوم‌مشروعیت است‌. این نظریه‌ها به ترتیب تاریخ ارائه در هر دسته به قرارزیر است‌.

الف‌. نظریه‌های دولت مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه‌:

۱٫     نظریه ولایت انتصابی  فقیهان در امور حسبیه (شرعیات‌) و سلطنت‌مسلمان ذی شوکت (در عرفیات‌) ]سلطنت مشروعه‌[.

۲٫     نظریه ولایت انتصابی عامّه فقیهان‌.

۳٫     نظریه ولایت انتصابی عامّه شورای مراجع تقلید.

۴٫     نظریه ولایت انتصابی مطلقه فقیهان‌.

ب‌. نظریه‌های دولت مبتنی بر مشروعیت الهی‌ـ مردمی‌:

۵٫     نظریه دولت مشروطه (با اذن و نظارت فقیهان‌).

۶ .    نظریه خلافت مردم بانظارت مرجعیت‌.

۷٫     نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه‌.

۸٫     نظریه دولت انتخابی اسلامی‌.

۹٫     نظریه وکالت مالکان شخصی مشاع‌.

ما ابتدا به معرفی اجمالی هر نظریه می‌پردازیم و می‌کوشیم نکات‌اصلی هر نظریه را از زبان قائلان آن بیان کنیم‌. تذکر این نکته لازم است که‌بعضی نظریات یاد شده بسیار به هم نزدیک هستند و درک تفاوت آنهامحتاج تأمل و دقت است‌.

سؤالات اصلی در دو مبنای مشروعیت‌

درک دقیق‌تر نظریه‌های دولت مبتنی بر مشروعیت الهی‌ِ بلاواسطه در گروپاسخگویی به چهار سؤال اصلی است‌:

سؤال اول‌: شارع چه نوع حکومتی به حاکم الهی تفویض کرده است‌؟حکومت الهی چگونه حکومتی است‌؟ حاکم الهی با مردم چه رابطه‌ایدارد؟

سؤال دوم‌: شارع در چه محدوده‌ای به حاکم الهی اختیار داده است‌؟قلمرو حکومت حاکم الهی تا کجاست‌؟

سؤال سوم‌: شارع به چه نحوی حاکم الهی را به حکومت رسانیده‌است‌؟ حاکم الهی با شارع چه رابطه‌ای دارد؟

سؤال چهارم‌: شارع چه کسانی را بر مردم حاکم کرده است‌؟ حاکم الهیچه شرایطی دارد؟

هر چهار سؤال با  «شارع‌» آغاز می‌شود، چرا که در نظریه‌های مبتنی‌بر مشروعیت الهی بلاواسطه‌، شارع محور و مبدأ همه مسائل است‌. ضمناًاین سؤالات مستقل از یکدیگرند و هیچ یک  ما را از دیگری بی‌نیازنمی‌کند در عین این که به هم مرتبط‌اند و در هم مؤثر.

سؤالات اصلی نظریه‌های مبتنی بر مشروعیت الهی‌ ـ مردمی نیز چهارسؤال است‌:

سؤال اول‌: دین چه شرایطی را برای احراز متصدیان امور عمومی لازم‌دانسته است‌؟ یا اینکه چه ارزشهایی را در مسأله دولت و سیاست امضاکرده است‌؟

سؤال دوم‌: چه تصویری از حقوق مردم ارائه شده‌است‌؟ این حقوق چه‌ماهیتی دارند؟ الهی‌، طبیعی یا قراردادی‌؟

سؤال سوم‌: احکام دینی و حقوق مردمی چگونه تألیف می‌شوند؟حکومت در قالب چه عقدی بین ملت و دولت منعقد می‌شود؟

سؤال چهارم‌: قانون اساسی که حکومت به عنوان شرط ضمن عقدمتعهد به آن است چه ویژگی‌هایی دارد؟

پنج نظریه دولت مبتنی بر مشروعیت الهی مردمی یکسان و به یک‌میزان به تبیین ابعاد نظریه نپرداخته‌اند. ابعاد و مبانی و لوازم بعضی‌نظریه‌ها شفاف‌تر و مبسوط‌تر تبیین شده‌است‌. اما قائلین نظریه‌های دیگرمسأله را به اختصار برگزار کرده‌اند و نقاط ابهام فراوانی در آنها به چشم‌می‌خورد.

تفاوت نظریه‌های دوم و چهارم مبتنی بر مشروعیت الهی بلاواسطه‌تنها در محدوده اختیارات حاکم الهی است و در دیگر ابعاد با هم اختلافی‌ندارند. اما پنج نظریه مبتنی بر مشروعیت الهی مردمی در محورهای‌متعددی با هم اختلاف دارند، که بیان این محورهای تفاوت متوقف برمعرفی هر نظریه است‌.

اصول مشترک نظریه‌ها

نظریه‌های نُه‌گانه اصول مشترکی نیز دارند. این اصول مشترک عبارتند از:

۱٫ حاکمیت بر جهان و انسان بالاصالة از آن خداوند است‌، و هرحکومتی که بدون افاضه‌، اذن یا امضای او تشکیل شود نامشروع است‌.

۲٫ صاحبان علم غیب و ملکه عصمت یعنی حضراتمعصومان‌(علیهم‌السلام‌) در صورت حضور در جامعه افضل افراد برای‌تصدی مدیریت سیاسی و رهبری اجتماعی هستند.

۳٫ وجود حکومت در جامعه امری ضروری است‌.

۴٫ حکومت باید نسبت به تعالیم دینی خاضع باشد، و قوانین نبایدمنافی با احکام شرع باشند، بلکه باید محیطی ایجاد شود که امکان رشدمسلمانان به سوی اهداف متعالی دین فراهم شود.

۵٫ اسلام و ایمان‌، وثاقت و عدالت‌، و تدبیر و کاردانی سه شرط اصلی‌زمامدار جامعه اسلامی است‌.


[۱]. اندرو وینسنت‌، نظریه‌های دولت‌، ترجمه دکتر حسین بشیریه‌، (تهران‌، نشرنی‌، ۱۳۷۱)،ص ۷ و ۸ (پیشگفتار مترجم‌).

 

[۲]. برای مطالعه در مباحث مشروعیت در اندیشه اسلامی‌(به روایت اهل سنت‌) از جمله نگاه‌کنید به‌: طعیمة‌الجزف‌، مبدءالمشروعیة و ضوابط خضوع الدولة للقانون‌ (قاهره‌، ۱۹۶۳م‌)؛ احمد بهاءالدین‌، شرعیة‌السلطنة فی العالم الاسلامی‌ (قاهره‌، ۱۹۸۴م‌)؛ محمدعلی‌عبدالجلیل‌، مبدءالمشروعیة فی النظام الاسلامی و الانظمة‌القانونیة المعاصرة‌ (قاهره‌،۱۹۸۴م‌).

 

[۳]. برای مطالعه در مباحث عام مشروعیت نگاه کنید به‌:

الف – ماکس وبر، اقتصاد و جامعه‌ (مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی‌، جامعه شناسی‌اقتصادی‌، جامعه‌شناسی سیاسی‌) ترجمه دکتر عباس منوچهری‌؛ دکتر مهرداد ترابی‌نژاد؛ ودکتر مصطفی عمادزاده (تهران‌، مولی‌َ ۱۳۷۴) صفحات ۳۶ تا ۴۴ و ۲۶۷ تا ۴۸۶٫

ب‌: ژولین فروند، جامعه‌شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر،(تهران‌، ۱۳۶۲)ص ۸۷ تا ۱۰۳٫

ج‌: سعید حجاریان‌، «مسأله مشروعیت سیاسی‌»، راهبرد، شماره ۳ (تهران‌، بهار ۱۳۷۳)ص‌ ۷۸ تا ۹۳٫

 

[۴]. اندرو وینسنت‌، نظریه‌های دولت‌، ترجمه دکتر حسین بشیریه‌، ص ۶۷ تا ۶۸٫

 

[۵]. ر. ک به ماکس وبر، اقتصاد و جامعه‌ (جامعه‌شناسی سیاسی‌)، پیشین‌، ص ۲۷۳ و ۲۷۴٫

 

[۶]. برای آشنایی با بعد اجتماعی قرآن کریم از جمله رجوع کنید به کلام فی المرابطة فی‌الجتمع الاسلامی از علامه طباطبایی در تفسیر المیزان (بیروت‌، ۱۳۹۴ ق‌) در انتهای‌سوره آل عمران‌، ج ۴، ص ۹۲ تا ۱۳۸٫ برای آشنایی با تعالیم اجتماعی معصومان‌۸ ازجمله نگاه کنید به نهج‌البلاغه‌ و کتب پیرامون آن از جمله‌: استاد مطهری‌، سیری در نهج‌البلاغه‌ بخش چهارم‌، «حکومت و عدالت‌»، ص ۹۹ تا ۱۳۰٫

 

[۷]. امام خمینی ره در مسأله مالکیت دولت معتقد است‌: «اسلام در این امور سیاسی و مانندآن چیزی مخالف آنچه نزد عقلاست نیاورده‌، مگر در آن مفسده باشد.» دولتها اولیاءامور(فاقد سرپرست‌) به واسطه رعایت مصالح اعم می‌باشند، اسلام در این امر چیزجدیدی مغایر این امر شایع بین دولتها نیاورده است‌. کتاب‌البیع‌، ج‌۳، ص ۱۴ و ۲۵ .

 

[۸]. ملااحمدنراقی‌؛ عوائد الایام‌ (قم‌، ۱۴۰۸، چاپ سنگی‌)، ص ۱۸۵-۲۰۶؛ امام خمینی‌،کتاب‌البیع‌، ج‌۲ ص ۴۵۹-۵۲۰؛ امام خمینی‌، ولایت‌فقیه‌ (تهران‌، ۱۳۷۳)؛ برای آشنایی‌بیشتر با مبنای مشروعیت الهی بلاواسطه نگاه کنید به‌: آیت‌الله شیخ عبدالله جوادی آملی‌،«ولایت و امامت‌» در کتاب پیرامون‌وحی و رهبری‌ (تهران‌، ۱۳۶۸ ش‌، الزهراء)،ص‌ ۱۱۲-۲۱۰٫

 

[۹]. در اصل ۵۶ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران‌ آمده است‌: «حاکمیت مطلق بر جهان‌و انسان از آن خداست‌، و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساختهاست‌. هیچ کس نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یاگروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می‌آید اعمال‌می‌کند.»

 

[۱۰]. علامه شیخ محمد حسین غروی نائینی‌، تنبیه‌الامه و تنزیه الملة در اساس و اصول‌مشروطیت یا حکومت از نظر اسلام‌ با مقدمه و پاورقی و توضیحات به قلم آیت‌الله‌سیدمحمود طالقانی‌(تهران‌، ۱۳۳۴ش‌) ؛ آیت‌الله شیخ حسینعلی منتظری نجف آبادی‌،دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه (قم‌، ۱۴۰۸ق‌) جلد اول‌.

 

[۱۱]. آیت‌الله منتظری‌، پیشین‌، ج ۱ ص ۳۵-۸۰: الباب‌الثانی فی ثبوت الولایة للنبی الاکرم وللائمة المعصومین سلام الله علیهم اجمعین و ص ۴۲۵٫

 

[۱۲]. آیت‌الله دکتر مهدی حائری یزدی‌، حکمت و حکومت‌ ص ۱۴۲-۱۴۵ و ۱۵۱-۱۵۴ و۱۶۷-۱۷۶٫ نگاه کنید به روزنامه‌ همشهری‌، شماره ۷۲۴، ۱۵ تیر ۱۳۷۴، ص ۶٫

 

[۱۳]. برای نمونه نگاه کنید به‌: آیت‌الله سیدمحمدرضا موسوی گلپایگانی‌، الهدایة الی من له‌الولایة‌؛ تقریر ابحاث به قلم احمد صابری همدانی‌، (قم‌، ۱۳۸۳ق‌)، ص ۲۱-۳۱٫ شیخ‌مرتضی انصاری‌، کتاب المکاسب (بیروت‌، چاپ سه جلدی‌) ج ۲، ص ۴۵-۴۸؛ آیت‌الله‌سید ابوالقاسم موسوی خویی‌، مصباح الفقاهة‌، تقریر ابحاث به قلم محمد علی‌توحیدی‌(قم‌، ۱۳۶۸ش‌) ج ۵، ص‌ ۳۵-۴۱٫