اشاره : تامل  درباره  ريشه ها، ابعاد و پيامدهاي  گسترش  خشونت  در جامعه ، اكنون  بيش  از پيش ضرورت  يافته  است . از همين  رو، كيان  پرسشهاي  زير را با آقايان  محمد مجتهد شبستري  و محسن كديور درميان  گذاشت :

‏۱.‏ ‎ ‎كدام مباني معرفتي زمينه ساز اعمال خشونت ديني است ‏

‏۲.‏  ‎كدام ساختارهاي سياسي مولد خشونت هستند آيا ساخت قدرت سياسي در يك جامعه‏‎ ‎مي ‏تواند در شكل گيري و رواج قرائت هاي خشونت گرا از دين تاثير بگذارد‏

‏۳.‏ ‎ ‎خشونت گرايي ديني تا چه حد ناشي از گوهر دين است ‏

‏۴.‏  ‎قرائت هاي كلامي ، فقهي و عرفاني از اسلام چه نسبتي با خشونت و ‏مداراي ديني دارند‏

‏۵.‏ ‎ ‎آيا اجتهاد در فروع و رفوكردن پارادايم سنتي مي تواند بحرانهايي نظير ‏گسترش خشونت در جامعه ديني را مهار كند يا جز با اجتهاد در اصول و تغيير ‏پارادايم نمي توان بر بحرانهاي موجود فائق‏‎ ‎آمد؟

اميدواريم اين ميزگرد بر پاره اي از ‏زواياي تاريك بحث پرتو افكند‏‎.‎

كيان، شماره ۴۵، بهمن و اسفند ۱۳۷۷

در اين  ميزگرد به  موضوع «دين ، مدارا و خشونت » مي پردازيم . در اين  بحث ، منظور ما از «خشونت » آن  نوع خشونتي  است  كه  به  مثابه  يك  روش  براي  نيل  به  اهدافي  خاص  اعمال  مي شود . <=”” span=””>  شاهد خشونت ، به  معنايي  كه  مطرح  شد، هستيم . در اين  جوامع ، قانون  اساسي  به  رسميت  شناخته شده  است  و قرار براين  است  كه  گروه ها و جمعيت ها مقاصد سياسي  و اجتماعي  خود را از راه هاي مسالمت آميز تعقيب  كنند. لذا جاي  اين  پرسش  باقي  است  كه  اين  خشونت ها مبتني  بر كدام  مبادي نظري  و عملي  است . نوشتن  قانون  اساسي  برمبناي  اعتراف  به  حقوق  بشر; محدود و مقيدكردن  قدرت  و اموري  از اين دست ، بر مباني  معرفت شناسانه ، انسان شناسانه ، جامعه شناسانه  و دين شناسانه  خاص  مبتني  است . در جوامع  مسلمان ، گرچه  اين  گونه  قانون  اساسي  نوشته  شده  است ، بخشي  از مردم  اين  جوامع ، به جاي   آن  مباني ، به  مباني  ديگري  اعتقاد دارند. ظاهرا اين  امر يكي  از ريشه هاي  اصلي  خشونت  در جوامع مسلمان  است .

قانون  اساسي  دمكراتيك ، مبتني  بر به  رسميت شناختن  حقوق  بشر و متكثرديدن  حقيقت  است ; يعني  اعتقاد به  اين كه  انسان  مي تواند فلسفه هاي  مختلفي  داشته  باشد و از جهان ، انسان  و ايمان تفسيرهاي  متفاوتي  عرضه  كند. اگر كساني  معتقد باشند كه  در عرصه  دين ، سياست ، انسان شناسي  وجهان شناسي ، مجموعه اي  از حقايق  ابدي  وجود دارد كه  تنها عده اي  از آن  آگاهند و همه  انسان ها بايدزندگي  اجتماعي  خود را گرچه  با اجبار و الزام  آشكار و ناآشكار با آنها تطبيق  دهند (در تاريخ  تفكرديني  مسلمانان  معتزله  همين  حرف  را مي زدند و امروز نيز عده اي  همين  را مي گويند)، چنين  كساني   نمي توانند براي  انسانها حقوق  اساسي  قائل  باشند و براين  مبنا قانون  اساسي  بنويسند .

ما انسان ها به  صورت  جمعي  زندگي  مي كنيم  و كثرت هاي  موجود در عالم  انساني  ايجاب  مي كند پايه  و مبنايي  براي  زندگي  اجتماعي  مشترك  خويش  ايجاد كنيم ، به  نحوي  كه  در اين  زندگي  اجتماعي مشترك ، افراد بتوانند آنچه  را حقيقت  و مصلحت  مي دانند، بازگو و طبق  آن  عمل  كنند. قانون  اساسي درواقع  براي  فراهم كردن  چنين  پايه  و مبنايي  نوشته  مي شود. اين  قبيل  قانون  اساسي ها بر مباني معرفتي  خاصي  استوارند و ساختار اجتماعي  ويژه اي  را پديد مي آورند. اگر آن  مباني  معرفتي  درنظر گرفته  نشوند، قانون  اساسي نويسي  دمكراتيك  معناي  خود را از دست  مي دهد. در جوامع  مسلمان ،قانون  اساسي  را روشنفكران ، اعم  از ديني  و غيرديني ، نوشته اند. اين  روشنفكران ، قانون هاي  اساسي را غالبا براساس  مباني  معرفتي  جديد و با مراعات  اصول  دمكراسي  نوشته اند. اما روشنفكران  وانديشمندان  جوامع  مسلمان  با توده هاي  مسلمان  فاصله  و بيگانگي  داشته اند و مباني  معرفتي  جديددر ذهن  اين  توده ها رسوخ  نداشته  است . در جوامع  مسلمان  قانون  اساسي  نوشته  شده  و براي  انسانهاحقوق  اساسي  و آزادي  در نظر گرفته  شده  است ، اما در مقام  عمل  بسياري  از گروه هاي  مسلمان  مباني معرفتي  اين  قانون  اساسي  را نپذيرفته اند و همچنان  به  مباني  سنتي  معرفتي  اقتدارگراي  خويش  پايبند و معتقد مانده اند. در چهارچوب  اين  مباني  سنتي ، تكثر، حقوق  بشر، آزادي هاي  سياسي   اجتماعي  وآزادي  دين  پذيرفته  شده  نيست . بنابراين ، نوعي  ناهماهنگي  ميان  آن  مباني  معرفتي  سنتي  كه  هنوز درجوامع  مسلمان  مقبوليت  گسترده اي  دارد و اين  مباني  معرفتي  جديد كه  پايه  قانون هاي  دمكراتيك است ، وجود دارد. در ميان  روشنفكران  ديني  و غيرديني  بحث هايي  درباره  اين  ناهماهنگي  جريان دارد، اما اين  بحث ها هنوز ميان  توده هاي  مسلمان  نفوذ نكرده  است . مباحث  معرفتي  هيچ گاه  درسطحي  كه  براي  متفكران ، فيلسوفان  و متكلمان  مطرح  مي شود، براي  عامه  مردم  طرح  نمي شود، و اگر ميان  فرهنگ  خواص  و فرهنگ  عوام  نوعي  تضاد وجود داشته  باشد، موجب  پديدآمدن  مشكلاتي مي شود (متاسفانه  در جوامع  مسلمان  اين  طور است ).

در كشورهاي  غربي ، شكل  ساده شده  مباني معرفتي  جديد از ميان  خواص  به  ميان  عوام  آمده  و عوام  نيز از مفاهيمي  نظير حقوق  بشر، تكثر و آزادي  دركي  ساده  به دست  آورده اند. اما اين  اتفاق  در جوامع  مسلمان  نيفتاده  و اين  ايده هاي  جديد به ميان  توده هاي  مسلمان  راه  نيافته  است .

امروز در جوامعي  كه  برمبناي  قانون  اساسي  مدرن  و دمكراتيك  سازمان  يافته اند، ساختارهاي سياسي  و اجتماعي  با مباني  معرفتي  همان  قانون  اساسي  هماهنگ  شده اند. ولي  در جوامع  مسلمان ، ساختارهاي  سياسي  كه  متناسب  با مباني  سنتي  شكل  گرفته ، همچنان  باقي  است  و اين  امر يكي  از سرچشمه هاي  خشونت  در جوامع  مسلمان  است . در جوامع  مسلمان ، افراد و جماعاتي  هستند كه  قانون  اساسي  و مباني  معرفتي  آن  و ارزش ها وساختار سياسي  و اجتماعي  منتج  از آن  (مثلا جامعه  مدني ) را در تعارض  با مباني  معرفتي  و ساختاراجتماعي  و سياسي  مقبول  خود مي بينند و چون  نمي خواهند مباني  معرفتي  خود را از دست  دهند و خود را با شرايط جديد تطبيق  دهند، طبيعتا از جامعه اي  دفاع مي كنند كه  ساختار آن  متناسب  با مباني

معرفتي  و ارزشهايشان  باشد. ايمان ، عقيده  و تعصب  و منافع  هم  پشتوانه  اين  ديدگاه  مي شود و درنهايت  اظهار مي كنند كه  همان  ساختار سياسي  قرن هاي  گذشته  را مي خواهند. اين  افراد وجماعات  علي رغم  تحولات  فرهنگي ، اجتماعي  و اقتصادي  اين  جوامع  مي خواهند به  هر قيميت شده  آن  وضعيت  پيشين  را بازتوليد كنند و چون  آن  وضعيت  قابل  بازتوليد نيست ، خشونت  ايجادمي شود آن  هم  با پوشش  دين  و دينداري .

به  نظر مي رسد بسياري  از نوانديشان  نيز در ايجاد و زمينه ساز خشونت  در جامعه  ديني  موثر بوده اند. براي  مثال ، مي توان  به  روشنفكران  متاثر از ايدئولوژي هاي  چپ  اشاره  كرد كه  مي كوشيدند با ايدئولوژيك كردن  دين ، آن  را به  عرصه هاي  اجتماعي  بازگردانند يا موقعيت  دين  را تثبيت  كنند. در واقع  آنها مروج  ايدئولوژي هاي  مدرني  بودند كه  براي  اهداف  خشونت آميز استفاده  شدند. يعني  در اردوي  نوانديشان  و نوگرايان  هم  گروه هايي  را مي بينيم  كه  در كار تدارك  نظري  براي  اعمال  خشونت هستند، مثلا گروه هاي  فاشيستي  و شبه فاشيستي . لذا مي توان  پرسيد كه  آيا بروز خشونت  را صرفاناشي  از تعارض  ميان  نوانديشها و سنت گرايان  مي دانيد يا در اردوي  نوانديشها هم  قرائت هاي خاصي  مطرح  بوده  كه  به  خشونت  در جامعه  دامن  مي زده  است مجتهد شبستري : به  نكته  خوبي  اشاره  شد. بخش  اعظم  خشونت هايي  كه  در اين  جوامع  وجود داشته  و دارد از ناحيه  غيرنوانديش ها بوده ، ولي  بخشي  از خشونت ها نيز با آراي  پاره اي  از نوانديشان ديني  ارتباط دارد. اين  نوانديشان  متاثر از ايدئولوژي هاي  چپ  بودند و مي خواستند از دين  يك ايدئولوژي  سياسي  به وجود بياورند. گروهي  ديگر از نوانديشان  تعلق  خاطر به  سنت  ديني  نداشتند و از دين  صرفا به عنوان  ابزاري  براي  مبارزه  بهره  مي بردند. پاره اي  از كساني  كه  در جهان  اسلام نوانديش  ديني  لقب  گرفته اند، در ارزيابي  دقيق ، نبايد در رده  نوانديشان  ديني  قرار بگيرند. آنها بدون اين كه  دغدغه  ديني  داشته  باشند، دين  را به  وسيله اي  براي  مبارزه  تبديل  كردند. چنان كه  دسته اي  ديگر   از نوانديشان  ديني  نيز در عين  تظاهر به  نوانديشي  بيش  از حد در اسارت  سنت  باقي  ماندند و نتوانستند رابطه  منتقدانه اي  با سنت  برقرار كنند. اين  گروه  دغدغه  ديني  داشتند، اما فرزند اين  عصر نبودند .

آيا سنت گرايان  را مسئول  اعمال  خشونت  مي دانيد مجتهد شبستري : بله ، اما بحث  بنده  در اينجا اين  نيست  كه  در تعليمات  سنت  ما خشونت  وجود دارد يا ندارد. بحث  اين  است  كه  زندگي  در اين  عصر، بدون  رويارويي  منتقدانه  با سنت  گذشته ، موجب  خشونت  مي شود. اصلاح نكردن  تفكر اقتدارگراي  گذشته  و ممانعت  از طرح  مباني  معرفتي سازگار با ساختار سياسي  دمكراتيك  و اصرار بر حفظ ساختار سياسي  گذشته  از عوامل  مهم  توليد خشونت  در جامعه هاي  مسلمان  در عصر حاضر است .

جناب  آقاي  كديور نظر شما در اين  زمينه  چيست كديور: به  نظر من  نه  سنت  كاملا اقتضاي  خشونت  دارد، نه  مدرنيته  به  طور مطلق  اقتضاي  عدم خشونت ، قرائت ها و گرايشهايي  از سنت  خشونت طلبند و در مدرنيته  هم  با گرايشهايي  مواجهيم  كه سر از خشونت  درمي آورند. فاشيسم  و استالينيسم  فرزندان  مشروع مدرنيته اند. در سنت  ملي  ديني جامعه  خودمان ، هم  قرائت هاي  مسالمت آميز از دين  و سنت  داريم ، هم  برداشت هاي  خشن . اين هردو امكان  دارد. لذا لازم  است  بحث  را از منظر ديگري  مطرح  كنيم  و صرفا از منظر سنت  و تجدد به مسئله  نپردازيم . البته  بايد اذعان  كرد كه  گرايش  غالب  تجدد در جهت  نفي  خشونت  است  و متاسفانه

در جوامع  شرقي  غالب  گرايش هاي  مبتني  بر سنت  به  نحوي  خشونت  را هم  تجويز مي كنند .

براي  پاسخ دادن  به  سوال  اصلي  بحث  لازم  است  ابتدا دو نوع خشونت  را از هم  تفكيك  كنيم : خشونت  مجاز و خشونت  غيرمجاز يا خشونت  مشروع و خشونت  نامشروع. خشونت  مشروع به چند قسمت  تقسيم  مي شود و در هر جامعه اي ، اعم  از ديني  و غيرديني ، اين  نوع خشونت ها رامشاهده  مي كنيم . اولين  نوع خشونت  مشروع، خشونت  در مقام  مجازات  است ، خشونت هاي بازدارنده  و خشونت هاي  تنبيهي  كه  هردو در برابر مجرمان  جوامع  اعمال  مي شوند، نوع دوم خشونت  مشروع كه  سيره  عقلا در همه  جوامع  اين  نوع خشونت  را تجويز مي كند، خشونتي  است  كه در برابر ظلم  اتفاق  مي افتد، اعم  از اين كه  ظلم  فردي  باشد يا ظلم  جمعي . مثلا در عرصه  فردي  اگر شخصي  مورد تعدي  و تجاوز خشونت  واقع  شود هر قانونگذاري  او را مجاز مي داند كه  از خود دفاعمشروع كند، حتي  اگر اين  دفاع به  قتل  منجر شود. هكذا از منظر اجتماعي ، اگر جامعه اي  تحت  ستم واقع  شود، اين  جامعه  حق  دارد قيام  كند و لزوما قيام  مسالمت آميز نخواهد بود. يعني  در قيام ها، شورش ها، انقلاب ها و نهضت هاي  اجتماعي  غالبا رگه هايي  از خشونت  ديده  مي شود و نوعي خشونت  مجاز در آنها به  كار رفته  است .

ظاهرا در اين  بحث ، خشونت هاي  مشروع مورد نظر نيست ، بلكه  آنچه  مورد بحث  است  نوعديگري  از خشونت  است  كه  عبارت  است  از اعمال  روش هاي  غيرمسالمت آميز و غيرقانوني  براي تغيير ساختارهاي  فرهنگي  و سياسي  در فرد يا اجتماع. يكي  از وجوه  مميزه  اين  نوع خشونت ، عدم رضايت  فردي  است  كه  مورد خشونت  قرار گرفته  است . اين  نوع خشونت  مباني  نظري  متعددي  دارد . ابتدا از خداشناسي  شروع مي كنيم . كساني  كه  از خشونت  استفاده  مي كنند چه  تلقي اي  از «خداوند» دارند ظاهرا چهره اي  كه  از خدا به دست  مي دهند، نه  خداوند رحمان  است ، نه  خداوندرحيم  و نه  خداوند رحمان  رحيم . خداي  آنها، خدايي  شديدالعقاب  است  كه  از هيچ  رحمتي برخوردار نيست .

خدايي  كه  «كتب  علي  نفسه الرحمه » است ، يعني  خدايي  كه  رحمت  را به عنوان  يك سنت  لايتغير در روابط خود با مخلوقاتش  لازم  دانسته ، نزد آنها كمترين  محلي  از اعراب  ندارد. اين چهره  خشن  از خداوند، در رفتار كساني  كه  چنين  تصويري  از خداوند دارند، متجلي  مي شود . درست  است  كه  در ادبيات  ديني ، خداوند در مقابل  مجرمان  چهره  خشني  از خود نشان  مي دهد، اما اين  خشونت  ناظر به  مجرمان  است  و ما بحث  مجازات  را كنار گذاشتيم . اينجا بحث  درباره  تك تك

مردم  است . آحاد شهروندان  يك  جامعه  لزوما مجرم  نيستند و صرفا ممكن  است  در قياس  با افرادي كه  خشونت  را به كار مي گيرند، دگرانديش  باشند. مگر اين كه  همه  دگرانديشان  را مجرم  بدانيم . نكته  دوم  اين كه  خشونت ورزان  از «دنيا» هم  تصوير خاصي  دارند. از نظر اين  افراد دنيا مزرعه   آخرت  نيست ، بلكه  سراي  مجازات  است  و خطاكاران  بايد در همين  دنيا به  جزاي  خود برسند . نكته  سوم  اين كه  خشونت ورزان  تصوير خاصي  از «انسان » دارند. آنها به  نحو افراطي  درباره   انسان  و ذات  انسان  بدبين  هستند. در اين  نحوه  تفكر، تحول  در انسان  و اصلاح  انسان  غالبا از طريق تحول  دروني  معنا ندارد. به نظر آنها غالبا در جو ارعاب ، ترس  و وحشت   يعني  به  صورت  قسري   است  كه  انسان  اصلاح  مي شود و تحول  مي پذيرد. اگر عامل  تربيت  و تكامل  انسان  را عوامل  دروني بدانيم  بايد يقين  داشته  باشيم  عوامل  خشونت آميز در اكثر موارد به  تحول  دروني  منجر نمي شود . انسان شناسي  خشونت گرايان  مهمترين  عامل  تربيت  را تنبيه  و مجازات  مي داند. از نظر آنها، انسان   حيواني  است  كه  مي ترسد.

در چنين  تفكري  همه  چيز براي  انسان  ممنوع است ، جز اموري  كه  به  اوابلاغ شود كه  مجاز است . نكته  چهارم  اين كه  خشونت ورزان  تصوير خاصي  از «حقيقت » دارند. يعني  معتقد به  نوعي جزميت  و مطلق انگاري  هستند. دگماتيزم  ويژگي  اصلي  معرفت شناسي  تفكر خشونت گراست . خشونت گرايان  معتقدند حقيقت  به طور مطلق  در اختيار آنهاست  و ديگران  هيچ  بهره اي  از حقيقت نبرده اند . نكته  پنجم  اين كه  خشونت گرايان  استفاده  از هر روشي  را براي  رسيدن  به  هدف  مقدس ، مجاز مي دانند و اين  نوعي  «اباحه  در روش » است . به  نظر آنها فقط مقصود و مقصد بايد مقدس  و مشروعباشد و در روش  مجازيم  به  هر شيوه اي  دست  يازيم ، ولو آن  روش  خشونت بار يا غيرمسالمت آميز ويا در عرف  قانوني  آن  جامعه  ممنوع باشد. به  اين  ترتيب  مصلحت  معني  ويژه اي  پيدا مي كند، يعني براي  رسيدن  به  هدف  مقدس  مصلحت  اقتضا مي كند از هر روشي  استفاده  شود. اما آنها به  اين  پرسش پاسخ  نداده اند كه  آيا مي توان  براي  مصالح  ملي  يا ديني  حد يقفي  قائل  شد آيا مي توان  اين  امور را

مضبوط كرد يا اين كه  مصلحت  وصول  به  هدف  مقدس  ما را به  استفاده  از هر روشي  مجاز مي كنديعني  اين كه  در راه  رسيدن  به  هدف  آيا همه  محرمات  شرعي  در اينجا مجاز شمرده  مي شود و همه واجبات  شرعي  ممنوعنكته  ششم  اين  است  كه  در ديدگاه  خشونت گرايان ، تعقل ، علم  و آگاهي  نقشي  اساسي  ندارد. به زبان  ساده تر در سعادت  انسان  «معرفت » نقش  اول  را بازي  نمي كند.

امور ديگري  غير از آگاهي ،معرفت  و تعقل  هستند كه  در سعادت  نقش  دارند. اين  افراد با چنين  انديشه  و تفكري  وقت  كافي  براي كسب  آگاهي هاي  مختلف  و آگاهي هاي  ديني  صرف  نمي كنند و از جانب  علماي  ديني  هم  تقبيح نمي شوند. لذا بر عوامل  غيرمعرفتي  از قبيل  قضا و قدر بيشتر تكيه  مي شود. اين  موضوع بسيار مهمي است ، زيرا اگر علم  و معرفت  در يك  جريان  نقش  اساسي  بازي  نكند، از آن  جريان  سواستفاده  شده  وبه  يك  آفت  اجتماعي  تبديل  مي شود . نكته  هفتم  ناظر به  تلقي  خشونت گرايان  از «سياست » است . آنها اولا به  قانون  اهميتي  نمي دهند . آنها در جوامعي  زندگي  مي كنند كه  قانون  به  شكل  قسري  پذيرفته  شده ، نه  به عنوان  يك  ضرورت اجتماعي  كه  مثلا مردم  به  يقين  رسيده  باشند كه  جامعه  را بدون  يك  قرارداد اجتماعي  موردپسند عموم  نمي توان  حفظ كرد. قانون  غالبا از خارج  آمده  و به  شكل  يك  نهضت  ميان  روشنفكران  آن جامعه  مطرح  شده  و در شرايط ويژه  اجتماعي  هم  در آن  جامعه  پذيرفته  شده  است . اما در ذهنيت  توده مردم  و مهم تر از آن  در ذهنيت  علماي  ديني ، قانون  جايگاه  مهمي  ندارد .

ظاهرا اين  نحله  به ويژه  علمايشان  معتقدند قانون  بشري  فقط در شرايط ويژه اي  موجه  است  و آن قانوني  كه  اصيل  است  و نبايد نقض  شود، فقط احكام  الهي  است . هرچند ممكن  است  قانون  بشري  درمجلس  موسسان  يا شورا براساس  قوانين  شرعي  نوشته  شود، در عمل  ديده  مي شود كه  به  اين  قانون بشري  كه  مبتني  بر شرع هم  تدوين  شده  هيچ  عنايتي  ندارند. يعني  حاضرند به  سادگي  آن  را زيرپابگذارند، بدون  توجه  به  اين كه  زيرپاگذاشتن  آن  ممكن  است  به  مشكلات  اجتماعي  منجر شود. به زبان  فقهي ، نوعا تمسك  و رجوع به  قانون  در حكم  عناوين  ثانوي  شمرده  مي شود. يعني  در صورت اضطرار به  قانون  مراجعه  مي شود و آنها خود را مجاز مي دانند كه  از هرچه  شرع مجاز مي داند استفاده كنند، چه  قانوني  باشد، چه  نباشد . ثانيا، راي  و خواست  مردم  نزد آنها هيچ  قدر و منزلتي  ندارد. در پاره اي  قرائت ها از دين ، رضايت عمومي  در بسياري  از مسائل  اجتماعي  تعيين كننده  شمرده  مي شود.

ولي  در قرائت  خشونت گرا درهيچ  حوزه اي  ولو حوزه  مباحات  لازم  نيست  به  راي  و خواست  مردم  تمسك  شود. يعني  اگر فرض كنيم  تمام  مقدرات  اجتماعي  و سياسي  ملك  خداوند است  و خداوند آن  را در هر زمان  به  فرد خاصي سپرده  است ، لذا تصرف  در حوزه  عمومي  بدون  رضايت  قبلي  يا بدون  اذن  بعدي  او غصب  است . پس اگر اين  غصب  باشد، مرتكب شدن  هر نوع فعل  سياسي  و اجتماعي  از جانب  مردم  تصرف  در حوزه غير محسوب  مي شود، مثل  اين كه  فردي  بخواهد خانه  مرا تصرف  كند. در آن  صورت  مجازم  با چنين فردي  برخورد كنم . در چنين  ديدگاهي ، تمسك  به  انتخاب  و رضايت  مردم  از باب  «اكل  ميته » است ، تادشمنان  اسلام ، دين  را متهم  به  استبداد نكنند . <=”” span=””> حكمت  خداوند و با توجه  به  تكاليفي  كه  خداوند براي  انسان  قرار داده  اصلا در هيچ  حوزه اي  حقوق انسان  جا ندارد. حق  همان  است  كه  از تكليف  انتزاع مي شود و اين  حقوق  همه  در احكام  نهفته  است .

صلاح  انسان  در اين  احكام  پيش بيني  شده  است  و اگر ما همان  تكاليف  فقهي  موجود را اعمال  كنيم اصلا نيازي  به  حقوق  بشر نداريم . واضح  است  كه  در متون  ديني  ما به  بخشي  از حقوق  اصلا اشاره نشده  و اين  حقوق  اخيرا مورد توجه  انسان  معاصر قرار گرفته  است . لذا آن  تكاليف  در فضايي  تدوين شده  كه  اين  حقوق  اصلا مطرح  نبوده  است . لذا اگر حقوقي  زير پا گذاشته  شود، اين  افراد ناراحت نخواهند شد، زيرا به  نظر آنها هيچ  تكليفي  زير پا گذاشته  نشده  است . رابعا، اين  افراد در حوزه  سياست  امور غيرمقدس  را «تقديس » مي كنند. اين  قداست آفريني هامشكلات  اجتماعي  فراواني  ايجاد مي كند، زيرا موجب  گسترش  بيش  از حد دايره  امور مقدس  در حوزه  امور عمومي ، اجتماعي  و دنيوي  مي شود و وقتي  امري  تقديس  مي شود، ديگر نمي توان  آن  رانقد كرد. فقدان  نقد، مشكلات  اجتماعي  بسياري  به بار مي آورد . خامسا، در سياست ورزي  خشونت گرايان ، «آزادي » جاي  اندكي  دارد. در عصر مشروطه ، علما از«كلمه  شوم  آزادي » يا «كلمه  خبيثه  حريت » سخن  مي گفتند و اين  امر البته  اختصاصي  به  عصرمشروطه  ندارد. اين  افراد آزادي  را پديده اي  شيطاني  و از دستاوردهاي  فرهنگ  منحط غرب  مي دانند .

كدام  ساختارهاي  سياسي  و اجتماعي  و كدام  ديدگاه  تاريخي  فرهنگي  مولد خشونت  است مجتهد شبستري : نمي دانم  مطلبي  را كه  مي خواهم  عرض  كنم  تا چه  حد به  سوال  شما مربوط مي شود، اما معتقدم  اصرارورزيدن  بر ساختار سياسي  و اجتماعي  گذشته  و درصدد تغيير آن برنيامدن ، خشونت  ايجاد مي كند. طي  قرن هاي  گذشته  ساختار سياسي  و اجتماعي  ويژه اي  در جامعه ما پديد آمده  كه  فرهنگ  سياسي  نيز با آن  هماهنگ  شده  است . اصرار بر بقاي  اين  ساختار سياسي ، اجتماعي  و فرهنگي  خشونت زاست . زيرا در دنياي  امروز جامعه  بدون  مشاركت  همگان  در سراسر كوششهاي  سياسي  و غيرسياسي  موفق  نخواهد بود. در زندگي  مسابقه آميز دنياي  كنوني  كه  توسعه  وپيشرفت  از مهمترين  اهداف  آن  است ، زندگي  بدون  فعال شدن  و سازنده شدن  و منشا اثرشدن  قشرهاو افراد مختلف  جامعه  امكان پذير نيست . در جامعه  بايد شرايطي  فراهم  شود كه  افراد به  حد اعلاي شكوفايي  مادي  و معنوي  برسند. اما نكته  مهم  اين  است  كه  اين گونه  زندگي كردن  جز در سايه   نظام هاي  سياسي  دمكراتيك  ممكن  نيست . يعني  تنها در نظام هاي  سياسي  دمكراتيك  است  كه مي شود افراد يك  جامعه  را به  حد اعلاي  سازندگي  رساند. در چنين  جامعه اي  است  كه  افراد مي توانند از حد اعلاي  توان  و استعداد خود بهره  گيرند; اين  فرآيند در سايه  ساختارهاي  دمكراتيك  ممكن  است .

اما ساختار سياسي  و اجتماعي  و فرهنگي  گذشته  ما به  هيچ  وجه  دمكراتيك  نبوده  است . ساختارهاي  گذشته  ما شكل هاي  مختلفي  داشته ، ولي  وجه  اشتراك  اين  ساختارها، اطاعت  از مافوق  و مراجع  گوناگون  اقتدار بوده  است ، به  نحوي  كه  هويت  و شخصيت  انسان ها در ارتباط با مقامات مافوق  معنا مي شده  است . مشاركت  در قدرت  وتصميم گيري  وجود نداشته  و انسان  به عنوان موجودي  كه  تعيين  سرنوشت  و انتخاب  مي كند، قلمداد نمي شده  است . و اصولا در آن  روزگار اين مباني  و اصول  در هيچ جاي  دنيا مطرح  نبوده  است . امروزه  اصرار بر بقاي  آن  ساختار سياسي  و اجتماعي  موجب  توقف  و سركوب  خلاقيت  انسان ها مي شود. در حالي  كه  واقعيت  زندگي  و اين جريان  مسابقه  جهاني  براي  توسعه  معنوي  و مادي  پايدار كه  جوامع  اسلامي  را هم  دربرمي گيرد، نوع يگري  از زندگي  را طلب  مي كند. اصرار بر حفظ آن  ساختار سياسي  و اجتماعي  به  اين  علت  موجب خشونت  مي شود كه  نيازهاي  مادي  و معنوي  انسان ها تامين  نمي شود. و عده اي  همچنان  مانع  توسعه معنوي  و مادي  مي شوند .

اين  جوامع ، تك فرهنگي  نيستند. يعني  در عين  حال  كه  ساختار اجتماعي  و سياسي  گذشته  بر آنها حاكم  است ، بخش ها و جمعيت هايي  در اين  جامعه هاي  مسلمان  به  وجود آمده  كه  طالب  نوع ديگري از زندگي  و فعاليت  و خلاقيت  هستند. گروه ها و نيروهايي  كه  در دهه هاي  اخير در جوامع  مسلمان  به ميدان  آمده اند، نوع جديدي  از زندگي  را مي طلبند، درحالي  كه  ساختار اجتماعي  گذشته  نوع ديگري از زندگي  را تجويز مي كند. درنتيجه  ميان  آنها گفت وگو برقرار نمي شود و اصطكاك  به  وجود مي آيد . هم  در كل  جامعه  و هم  در داخل  اين  گروه ها مشكل  پيدا مي شود و خشونت  شكل  مي گيرد. اين ساختار سياسي  اجتماعي  و فرهنگ  سياسي  حاكم  در جامعه هاي  مسلمان  امتداد همان  زندگي سياسي  گذشته  است . يعني  از زمان  خلافت  خلفاي  راشدين  تا خلافت  خلفاي  اموي  و عباسي  و تاسلطنت ها و نيمه سلطنت هاي  بعدي ، چارچوب هاي  اصلي  عوض  نشده  است . در آن  ساختار اجتماعي  و سياسي  حقوق  بشر امروزي  و مشاركت  و آزادي  و مساوات  در معناي  امروزي  وجود نداشته  است . مثلا بيعت  در دوران  خلفاي  راشدين  و عباسيان  و امويان  مطرح  بوده ، اما هرگز در بيعت مشاركت  اجتماعي  و سياسي  به معناي  امروزين  وجود نداشته  است . عموم  مردم  در اركان تصميم گيري  به  هيچ وجه  دخالت  نداشتند. حداكثر چند نخبه  دخالتي  داشتند و بيعت  هم  كه  مي كردند ديگر نمي توانستند آن  را فسخ  كنند. آزادي  سياسي  در دوره  خلفاي  راشدين  وجود داشت ، ولي  آن  هم

فقط به  اين  معني  بود كه  افراد مي توانستند از حاكم  انتقاد كنند. و اين  بسته  به  انصاف  و عدالت  حاكم بود كه  به  انتقادها گوش  كند يا نكند. اما آيا آزادبودن  انتقاد به معناي  مشاركت  تصميم گيرانه  در ابعادزندگي  سياسي  است  آيا اين  همان  آزادي  سياسي  و اجتماعي  است  كه  در قانون هاي  اساسي  امروزمطرح  مي شود هرگز به  اين  معني  نيست . آزادي  سياسي  در معناي  امروزي  آن  با سياست  كه  امروز يك  عمل  برنامه ريزي  جمعي  است  معنا پيدا مي كند. در قرون  گذشته  كه  سياست  به  اين  معنا وجود نداشته  چگونه  مي شود از آزادي هاي  سياسي  امروز سراغ گرفت .

مراجعه  به  مباحث  امامت  در كلام  و فقه  اسلامي  نشان  مي دهد دايره  سياست  چقدر محدود بوده  است . بغدادي  در كتاب  الفرق  بين الفرق مي نويسد: وظايف  امام  عبارت  است  از نصب  قضات ، حفظ مرزها و تقسيم  فيي . ديگران  هم  با اندكي تفاوت  همين  چيزها را نوشته اند; در آن  روزها كه  حدود وظايف  امام  همان  حدود سياست  بوده است . به نظر بنده  يكي  از خلطهايي  كه  در جامعه  ما مي شود اين  است  كه  هويت  آزادي  انتقاد از حاكم در صدر اسلام  را با آزادي هاي  سياسي  و اجتماعي  موجود در دنياي  امروز مساوي  مي دانند. اصلا نمي توان  گفت  كه  چون  انتقاد از حاكم  در دوره اي  آزاد بوده ، پس  متون  و سنت  و سيره  اسلامي آزادي هاي  سياسي  و اجتماعي  امروزين  را بنيان  گذاشته  يا تاييد كرده  است . در گذشته  آن  كسي  كه  درراس  ساختار سياسي  و اجتماعي  قرار مي گرفته  گاهي  ظالم  بوده ، گاهي  عادل ، گاهي  اجازه  مي داده  ازاو انتقاد شود و گاهي  اجازه  نمي داده  است . اين  امر به  كلي  با آزادي  سياسي  و اجتماعي  امروز كه  آزادي در تعيين  سرنوشت  سياسي  و اجتماعي  و مشاركت  در مديريت  جامعه  است ، تفاوت  دارد. اصرار براين كه  مفاهيم  سياسي  امروز در متون  ديني  گذشته  ما و يا در سيره  سنت  گذشته  ما سابقه  دارد، نه تنهامشكلات  امروزي  ما را حل  نمي كند، بلكه  آنها را چندين  برابر مي كند. راه  درست  اين  است  كه  مامسلمانان  اين  پرسش  را مطرح  كنيم  كه  ما با علوم  و مفاهيم  سياسي  عصر حاضر كه  بدون  آنها نمي توانيم  زندگي  كنيم  چه  نسبتي  بايد برقرار كنيم  آيا ايمان  ديني  ما اجازه  مي دهد اين  مفاهيم  را بپذيريم  و به  اين  علوم  روي  آوريم  يا نه  پاسخ  ديني  نسبت  به  اين  پرسش  كاملا مثبت  است .

درباره  مطالبي  كه  جناب  آقاي  كديور ذكر كردند، لازم  است  نكاتي  عرض  كنم . به  نظر بنده ، حتي اگر تصوير از خداوند، انسان ، دنيا و… هم  عوض  شود، تا پاره اي  مسائل  بنيادين  سياسي  را حل  نكنيم ،درد ما درمان  نخواهد شد. يعني  ممكن  است  عوض شدن  آن  تصويرها در فلسفه  يا كلام  مناسب  باشد و بتوانيم  از خداوند يا ساير مفاهيم  ديني  تصاويري  ارائه  كنيم  كه  معقول تر از گذشته  باشد، اما از زاويه بحث  ما يعني  خشونت ، مشكلي  حل  نخواهد شد. ما بايد ساختار سياسي  و اجتماعي  گذشته  را كه رنگ  ديني  و كلامي  هم  به  آن  خورده ، عوض  كنيم  و به  ساختار سياسي  اجتماعي  و فرهنگ  سياسي جديدي  تن  دهيم . اين  ساختار جديد همان  است  كه  امروز در دنيا فرهنگ  سياسي  و اجتماعي دمكراتيك  نام  گرفته  است . البته  اگر بخواهيم  از ساختار سياسي  و اجتماعي  گذشته  دست  برداريم بايد از مباني  فقهي ، كلامي  و معرفت شناسي اي  كه  با آنها همراه  بوده  نيز دست  برداريم . اين  كار، هم ممكن  و هم  ضروري  است .

سوال  اصلي  اين  است  كه  آيا ما مسلمانان  مي توانيم  به  زندگي  دنيوي  خود از منظر قرارداد نگاه كنيم  آيا تفكر ديني  به  ما اجازه  مي دهد چنين  ديدي  داشته  باشيم  و آيا مي توانيم  زندگي  را شبيه قراردادي  بدانيم  كه  چند نفر هنگام  تاسيس  شركت  سهامي  با يكديگر مي بندند آيا حاضريم  از منظرتفكر ديني  بپذيريم  كه  مي خواهيم  سازماني  اجتماعي  با مسئوليت  خود و به عنوان  انسان هاي  مستقل به وجود آوريم  آيا مي توانيم  بگوييم  مي خواهيم  سازماني  اجتماعي  براساس  عدالت  و حقوق  بشر با تفسيرهاي  فلسفي  پديد آوريم  دو جريان  اكنون  در چالش  جدي  با هم  هستند. براساس  تفكر يك جريان  مي توان  و مي بايد پايه هاي  ساختار اجتماعي  و سياسي  را برمبناي  عدالت  مستنبط از كتاب  وسنت  گذاشت . براساس  تفكري  ديگر عدالت  مستنبط از كتاب  و سنت  معنا ندارد و اساس  سازمان اجتماعي  را بايد بر اصول  مستنبط از تفسير عقلاني  عدالت  و حقوق  بشر گذاشت . اين  بحث ، مباحث بسياري  پديد مي آورد; مثلا چه  مسائلي  بر عدالت  و حقوق  بشر متفرع است  و آزادي هاي سياسي  اجتماعي ، به  تبع  مفهوم  عدالت  اجتماعي  و حقوق  بشر، چه  هستند و چه  معنايي  دارند آزادي  در چهارچوب  عدالت  چيست  و غيره . افرادي  كه  مي خواهند براساس  چنين  مباني اي سازمان  اجتماعي  خود را بنا كنند، طبعا باورهاي  ديني  خود را مراعات  خواهند كرد .

چرا ساختارهاي  سنتي  غيردمكراتيك  خشونت زا بوده  است  سنتي بودن  آنها يا غيردمكراتيك بودن  آنها، يا هردو ويژگي  موجب  خشونت  بوده  است مجتهد شبستري : بايد دو مسئله  را از هم  تفكيك  كنيم . يك  مسئله  اين  است  كه  آيا ساختارهاي سياسي  و اجتماعي  گذشته  ما در عصرهاي  گذشته  خشونت زا بوده  يا نبوده  است  مسئله  ديگر اين است  كه  چرا جوامع  اسلامي  در حال  حاضر با خشونت  مواجهند من  با موضوع دوم  كار دارم  و عرض  مي كنم  كه  اصرار بر نگهداري  آن  ساختارها در حال  حاضرموجب  خشونت  مي شود. اصرار در حفظ آنها در دنياي  امروز و ممانعت  از تبديل شدن  ساختارهاي سياسي  و اجتماعي  ما به  ساختارهاي  دمكراتيك ، امروز خشونت زاست . زيرا آن  آفرينندگي  كه  لازمه   زندگي  دنياي  امروز است  تنها در ساختارهاي  دمكراتيك  ميسر مي شود. امروز، چه  بپسنديم  و چه نپسنديم ، نيروهاي  انساني  زيادي  در جامعه هاي  مسلمان  به ويژه  در جامعه  ما رها شده  است  و كسي هم  نمي تواند آن  را كنترل  كند و جامعه هاي  اسلامي  بايد به  آن  تن  دهند. حالا «چگونه  اين  موضوع با نظام  ارزشي  ما جمع  مي شود و چه  تدبيري  بايد انديشيد» همان  معضل  مهمي  است  كه  با آن روبه روييم . اما وجود معضل  نبايد باعث  شود كه  چشمهايمان  را ببنديم  و نيروهاي  آزادشده  را ناديده بگيريم  و اصلا ندانيم  در چه  دنيايي  زندگي  مي كنيم  و بر همان  ساختارهاي  اجتماعي  و سياسي گذشته  اصرار كنيم .

اين  اصرار است  كه  مشكل  را حادتر مي كند و خشونت هاي  كلان  مي آفريند . معضل  زماني  حل  مي شود كه  با چشمان  باز با واقعيت  روبه رو شويم  و خطر كنيم . بدون  خطركردن نمي شود معضلات  را حل  كرد. زندگي  امروز، سراسر خطركردن  است .

كديور: اگر صحيح  فهميده  باشم ، جناب  آقاي  مجتهد شبستري  ساختار سياسي  خشونت زا را ساختاري  دانستند كه  اصرار بر حفظ گذشته  دارد; يعني  درواقع  اصرار بر حفظ ساختاري  كه  دوران تاريخي  آن  به سر آمده  است ، مي تواند زمينه ساز خشونت  باشد.

ضمن  پذيرش  نكته  اصلي  بحث ايشان  بايد عرض  كنم  كه  هر ساختاري  سياسي  تاريخ  مصرف  گذشته اي  ضرورتا مولد خشونت نيست . اين  ساختار در جامعه اي  مولد خشونت  خواهد بود كه  مردم  با آن  ساختار سياسي  هماهنگي نداشته  باشند. يعني  مردم  يك  قدم  جلوتر از حكومت  باشند و متحول  شده  باشند و آن  ساختار سياسي  را نپسندند. اگر جامعه اي  را فرض  كنيم  كه  مردم  نيز همانند حكومت ، تاخير فاز داشته  باشند، لزوما در چنين  جامعه اي  خشونت  توليد نخواهد شد، چون  بين  حاكميت  و توده  مردم  نوعي هماهنگي  وجود دارد و مردم  پذيراي  ساختار عقب مانده  سياسي  هستند. به  اين  ترتيب ، يكي  از علل بروز خشونت  در جامعه  را ناسازگاري  بين  اكثريت  مردم  و ساختار سياسي  موجود مي دانم . اگرساختار غيردمكراتيك  در جامعه اي  باشد كه  مردم  منفعلانه  آن  را بپذيرند و درست  بدانند، يعني  قبول كرده  باشند كه  نظام  حكومتي  همين  است ، حكومت  هيچ  نيازي  به  اعمال  خشونت  نخواهد داشت ، چون  مردم  اوامر و نواهي  حكومت  را اطاعت  مي كنند. مشكل  در جامعه اي  پيش  مي آيد كه  توده هاي مردم  از نوعي  آگاهي  برخوردار باشند و به ويژه  نخبگان  اجتماعي  به  مرحله اي  از آگاهي  رسيده  باشند كه  به  تعارض  و عدم  پاسخگويي  ساختارهاي  سياسي  و به  نيازهاي  اجتماعي  زمانه  واقف  شده  باشند . در اين  صورت  است  كه  حاكميتي  كه  متعلق  به  گذشته  است ، يعني  به  لحاظ سياسي  توان  پاسخگويي ندارد، براي  ادامه  اقتدار سياسي اش  هيچ  چاره اي  ندارد جز اعمال  خشونت  و تمسك  به  زور .

اما سوالي  كه  ايشان  مطرح  كردند، اين  بود كه  آيا از منظر ديني  حاضريم  ساختار سياسي  گذشته خود را عوض  كنيم  و به  ساختار سياسي  جديد و دمكراتيك  تن  دهيم  يا نه  يعني  آيا حاضريم  از مباني كلامي ، فقهي  و معرفت شناسي  ساختار قديم  دست  برداريم  يا نه  پاسخ  مثبت  است . زيرا ساختارسياسي  گذشته  جامعه  ما منبعث  از دين  و مذهب  ما نبوده  بلكه  برخاسته  از عرف  استبداد ديرپاي شرقي  بوده  است . اما اگر مراد از گذشته  تمامي  فرهنگ  ديني  باشد، در اين  زمينه  نكاتي  قابل  بحث است ، از جمله  اين  نكات  يكي  تمسك  به  اسوه هاي  صدر اسلام  است ; اسوه هايي  كه  براي  آنها قداست ويژه اي  قائليم . آيا اين  موضوع ما را موظف  مي كند در قالب  خاصي  باقي  بمانيم  معتقدم  ممكن  است بعضي ، چنين  ضرورتي  را ببينند اما تبعيت  از اسوه ها لزوما قالب  خاصي  به  ما تحميل  نخواهد كرد . يعني  درست  است  كه  آن  بزرگان  در حكومت  شيوه هاي  خاصي  به كار مي بردند و احكام  ويژه اي   داشتند، اسوه بودن  آنها براي  ما، در حد كليات  و اصول  است  و نه  در حد جزييات  و فروع و مسائل متاثر از زمان . اگر پيامبر(ص ) امروز مبعوث  مي شدند، قطعا شيوه اي  به  كار مي بردند كه  با حفظ اصول ، با شيوه  هزار و چهارصد سال  پيش  خودشان  تفاوت  داشت . هيچ  دليل  فقهي  و كلامي  دراختيارنداريم  كه  اگر آن  بزرگان  امروز حكومت  مي كردند، طابق النعل  بالنعل  مانند قرنها قبل  حكومت مي كردند. اگر بخواهيم  برپايه  كتاب  و سنت  عمل  كنيم ، اصول  كلي  مثل  حفظ كرامت  و عزت  انسان  و رعايت  عدالت  و قسط و اين كه  در جامعه  اسلامي  نبايد غيرمسلمان  حاكميت  داشته  باشد و مواردي

از اين  قبيل  مي بايد رعايت  شود و در ساير امور هيچ  راهي  وجود ندارد، جز اين كه  به  راي  مردم  و قرارداد اجتماعي  رجوع شود، با اين  شرط كه  منافاتي  با محرمات  شرعي  نداشته  باشد. غير از اين  هيچ نكته  ديگري  نيست  كه  به  لحاظ ديني  لازم الاجرا باشد. بنابراين  در چنين  جامعه اي  عقل  جمعي مسلمانان  است  كه  حكم  مي كنند و هرچه  مصلحت  بداند (البته  با اين  قيد كه  منافاتي  با احكام  ديني  نداشته باشد) مجاز به  اعمال  آن  است . و مگر جز اين  مي توان  جامعه  را اداره  كرد و نام  دين  را هم  بر آن  نهاداگر نحوه  ارتباط پيامبر(ص ) و علي (ع) با جامعه  را مورد تامل  قرار دهيم ، نبايد فراموش  كنيم  آن وجودهاي  مقدس  دو ويژگي  داشتند كه  امروز احدي  آن  ويژگي ها را ندارد. يكي  عصمت  است  و ديگري  علم  غيب . فرض  كنيم  آن  موقع  هم  روش  خاصي  به كار گرفته  مي شده ، ولي  كسي  كه  واجد آن ويژگي ها نيست  حق  ندارد با آن  شيوه ها جامعه  را اداره  كند. افراد عادي  در زمان  غيبت   عدم  حضورمعصوم  براي  اداره  جامعه  هيچ  راهي  جز رجوع به  عقل  جمعي  ندارند.

اگر كسي  معتقد است  الگويي خاص  براي  اداره  جامعه  باقي  مانده  و شرعا موظف  به  تبعيت  از آن  الگو است ، بايد دلايل  خود را اقامه كند. من  پس  از تفحص  و تحقيق  در متون  ديني  به  اين  نتيجه  رسيده ام  كه  فارغ از پاره اي  اصول  و مباني هيچ  الگويي  در عصر غيبت  براي  اداره  جامعه  در دست  نداريم .

اما درباره  سوال  اصلي  بحث  شما يعني  اين كه  «كدام  ساختار سياسي  مولد خشونت  است » بايدعرض  كنم  كه  اگر يك  ساختار سياسي  واجد خصايص  ذيل  باشد، قطعا خشونت زا مي شود. مهمترين عامل  خشونت  اين  است  كه  حكومت  برخاسته  از مردم  نباشد. اين  برخاستگي  از مردم  فقط شرط حدوث  نيست ، شرط بقا هم  هست . به  بيان  ديگر اگر جهت گيري  حكومت  با جهت گيري  اكثريت مردم  سازگار نباشد، خشونت گريزناپذير خواهد بود. گاهي  ممكن  است  حكومتي  در خاستگاه  خود مردمي  باشد، اما در بقا هم  بايد راي  مردم  و خواست  آنها را دخيل  كند. اين  حكومت  و حاكميت  است كه  بايد رضاي  مردم  را تامين  كند، نه  اين كه  مردم  موظف  به  تامين  اميال  و خواسته هاي  حكمرانان باشند. در بعضي  جوامع  تبليغ  مي شود كه  مردم  بايد خود را با حاكميت  سازگار كنند، در صورتي  كه اين  كارگزاران  حكومتند كه  بايد خود را با سمت  و سوي  مردم  هماهنگ  كنند . نكته  دوم  اين كه  حكومت  نبايد خود را داراي  ماموريت  ويژه  از سوي  خدا بداند. يعني  اگر پذيرفتيم  الگوي  خاصي  براي  زمان  غيبت  وجود ندارد، ديگر به  اين  صورت  نيست  كه  احدي  داراي                       ماموريت  و اختيارات  ويژه  و خاص  براي  هدايت  جامعه  باشد و ديگران  از چنين  اختياري  برخوردارباشند. اگر فرد يا صنفي  خاص  معتقد باشد ماموريت  ويژه اي  دارد، مشكلات  بزرگي  در جامعه  ايجاد خواهد شد . مورد سوم  اين كه  حكومتهايي  كه  متمركز، يكه سالار و مبتني  بر روش  اتوكراتيك  هستند به نوعي خشونت  نهادينه  شده  منجر مي شوند. چون  در حكومت  يكه سالار و متمركز به  شكل  طبيعي  تمركزقدرت  پديد مي آيد و تمركز قدرت  به ويژه  در انسان هاي  عادي  و متوسط فسادآفرين  است . نكته  چهارم  اين كه  اگر در جامعه اي  نوعي  برخورد طبقاتي  و آپارتايد سياسي ، فرهنگي  واجتماعي  وجود داشته  باشد خشونت  شكل  خواهد گرفت . به  بيان  ديگر اگر همگان  را شهروند مساوي  ندانيم ، يعني  بعضي  را شهروند درجه  يك  و بعضي  را شهروند درجه  دو بدانيم ، شهروندان درجه  يك  براي  ادامه  سلطه  خود بر شهروندان  درجه  دو، قطعا به  خشونت  متوسل  خواهند شد. يعني آپارتايد سياسي  خشونت زاست  به ويژه  اگر تعداد كساني  كه  از ديدگاه  رسمي  شهروند درجه  دومحسوب  مي شوند، فراوان  باشد و كساني  كه  حاكميت  را به  دست  دارند اقليت ، عدم  اعتقاد به  برابري   سياسي  و حقوقي  مشكل زا و خشونت بار است . نكته  پنجم  اين كه  اگر در جامعه اي  حاكميت  ادواري  نباشد، به  بيان  ديگر اگر راس  هرم  قدرت سياسي  مادام العمر باشد، آفت  فساد بروز مي كند. چون  ادواري بودن  و دست  به دست  شدن  حاكميت سياسي ، مانع  مرداب شدن  قدرت  مي شود. وقتي  حاكميت  امتداد زماني  داشته  باشد، در ادامه  كار چاره اي  نخواهد داشت ، جز اين كه  به  روش هاي  خشونت بار متوسل  شود . نكته  ششم  تحت  نظارت نبودن  و غيرمسئول بودن  قدرت  سياسي  است . اگر در جامعه اي آزادي هاي  سياسي ، آزادي هاي  مشروع و آزادي هاي  سياسي  كه  در اعلاميه  جهاني  حقوق  بشر آمده ، رعايت  نشود، ترديدي  نيست  كه  خشونت  ظاهر مي شود. بنابراين  مردم  بايد ناظر بر حكومت  و مجاز به  سوال  از حكومت  باشند. در جامعه اي  كه  تفاوت  راي  و اختلاف نظر با حاكميت  جرم  باشد و محورفعل  سياسي  «دشمن » باشد، يعني  معتقد باشند كه  «با من  دشمني  مي كنند پس  من  هستم »، خشونت گريزناپذير است . اگر در جامعه اي  اقليت  به  قدرت  رسيده  باشد و از لحاظ ديني  هم تمامت خواه  باشد، اين  اقليت  تمامت خواه  هيچ  راهي  جز توسل  به  خشونت  ندارد. چون  اگر اين اقليت  بخواهد به  راي  اكثريت  رجوع كند بايد عرصه  را رها كند و چون  نمي خواهد كنار برود، براي حفظ خود چاره اي  جز اعمال  خشونت  ندارد . نكته  هفتم  اين كه  اگر در حكومتي  كه  از شهروندان  اطاعت  بي چون  و چرا خواسته  شود، يعني هرگز پذيرفته  نشود كه  حق  قانوني  آنهاست  كه  مخالف  باشند و سليقه اي  را نپذيرند و بتوانند حزب تشكيل  دهند و در چهارچوب  قانون  با تمامي  اجزاي  حاكميت  «مخالفت  قانوني » كنند، چاره اي  جزبرخورد خشونت آميز با افراد نيست . زيرا اطاعت  محض  و تبعيت  بي چون  و چرا امري  خلاف  عقل  ومخالف  شرع است  و صاحبان  انديشه  و فكر هرگز آن  را برنمي تابند. چنين  حكومتي  براي  استمرار و بقاي  قدرت  چاره اي  جز سركوب  و حذف  فيزيكي  مخالفانش  نخواهد داشت .

به هرحال ، پاسخ  اين  سوال  كه  «آيا ساختار قدرت  سياسي  در جامعه  به نحوي  در شكل گيري  و رواج  قرائت  خشونت گرا از دين  اثر مي گذارد» صددرصد مثبت  است . دين  در عرصه  سياست  بيشترمسائل  را به  عقل  بشري  وانهاده  و فقط اصول  كلي  را ارائه  كرده  است . آنچه  در عرصه هاي  سياسي  واجتماعي  به  نام  دين  مطرح  شده ، بيشتر عرفيات  و پيش فرضهاي  عالمان  ديني  است ، تا خود متن ديني . بنابراين  واضح  است  كه  اگر حاكميت  ديني  داراي  ساختار قدرتي  با ويژگي هاي  مطرح شده باشد، قرائت  ديني اي  كه  ترويج  مي كند، خشونت زاست . لذا بنا بر سخن  مرحوم  نائيني  كه «عظيم ترين  و وحشتناك ترين  استبداد، استبداد ديني  است »، بايد بپذيريم  قرائتي  كه  تجويزكننده  و مباح كننده  چنين  ساختار سياسي  است ، قطعا وحشتناكترين  شكل  خشونت  را داراست . چون خشونت  در حكومت هاي  غيرديني  پشتوانه  شرعي  ندارد، اما در چنين  ساختاري  اخلاق  و شرع هم ابزار قدرت  سياسي  قرار مي گيرند. لذا چه بسا خشونت ورزيدن  واجب  شرعي  هم  محسوب  شود .

برداشت  ما اين  است  كه  به  نظر شما قرائت هاي  خشونت آميز از دين ، محصول  جهان  سنتي  و تفكر سنتي  بوده  است ، نه  ناشي  از ذات  دين . يعني  اگر ما به  خود دين ، به  حقيقت  دين  دسترسي  داشتيم ، اين  خشونت ها را در آن  نمي ديديم . آيا چنين  سخني  صحيح  است مجتهد شبستري : پاسخ  بستگي  دارد به  آنكه  كدام  تلقي  از دين  را مدنظر داشته  باشيم . اگر منظور مااز دين  آن  باشد كه  عرف  دينداران  از دين  مي فهمند، پاسخ  يك  چيز است  و اگر منظور ما از دين ، فهم يك  متفكر يا متكلم  امروزي  از دين  باشد، پاسخ  چيز ديگري  است . در تلقي  اول ، دين  مجموعه اي  ازواقعيت هاي  عقيدتي ، اخلاقي  و عملي  است  كه  در تاريخ  محقق  شده  است . اگر ما اين  تلقي  را درنظرآوريم ، پاره اي  از اعمال  كه  امروز خشونت آميز به نظر مي آيد، بخشي  از دين  بوده  است . اما اگر گوهردين  را از صدف  دين  تفكيك  كنيم  و نگاه  پديدارشناسانه  به  دين  داشته  باشيم ، پاسخ  ما به  آن  سوال عوض  خواهد شد. در اين  صورت  ممكن  است  كسي  دين  را نوعي  سلوك  بداند، نه  مجموعه اي  ازاعمال  و عقايد و اخلاقيات ; ممكن  است  كسي  بگويد دين  نوعي  زندگي كردن  معنوي  است ; نوعي زندگي كردن  با جهت گيري  به  سوي  خداوند. در اين  نوع زندگي  فرد در يك  وضعيت  ايماني  قرارمي گيرد. روشن  است  كه  اين  تلقي  از دين  با تلقي  رايج  دينداران  سنتي  تفاوت  دارد. همان طور كه  دين عارفان  درجه  اول  با دين  متكلمان  و فقيهان  فرق  داشته  است .

بنابر قرائت  سنتي  از دين ، دين  مجموعه اي  از اطلاعات  و معلومات  است  كه  از جانب  خداوند آمده  و اساس  سازمان  اجتماعي  نيز بايد بر آنها گذارده  شود. در قرائت  سنتي ، وحي  عبارت  است  از فرودآمدن  مجموعه اي  از گزاره ها و معلومات  مشخص  و بي نياز از تفسير و تاويل . انسان  پاره اي معلومات  را خود به دست  مي آورد و پاره اي  معلومات  را نيز وحي  به  او منتقل  مي كند. معلومات وحياني  نيز دو دسته اند: بخشي  از آن  علي الاصول  براي  عقل  بشر دسترس پذير است  و بخشي  از آن فوق  عقل  بشر است . معلومات  وحياني ، عقايد، ارزشها و اعمال  ما را شكل  مي دهند. اين  تفكر وتصور كه  قبل  از فهم  متون  وحياني  قرار دارد و از پيش فهم ها يا پيش فرض هاي  فهم  آنهاست ، مبتني  برمباني  معرفت شناسي  و كلامي  خاصي  است . اصرار بر اين  تلقي  از دين ، قطع نظر از اعتبار و يا عدم اعتبار فلسفي  آن ، با توجه  به  واقعيات  زندگي  جديد انساني  مشكل آفرين  است . اگر جامعه اي  دين  را اين طور بفهمد، توانايي  معرفتي  و ايماني  و عملي  ايجاد جامعه  دمكراتيك  را نخواهد داشت . اگرجماعتي  بر اين  تلقي  از دين  در عصر حاضر اصرار داشته  باشند، به  دليل  عدم  توانايي  بر انعطاف  دربرابر واقعيت هاي  دنياي  امروز، براي  حفظ آنچه  دين  مي دانند راهي  جز خشونت ورزيدن  نخواهند داشت . اگر چنان  دركي  از دين  داشته  باشيم ، نمي توانيم  صرفا با اجتهاد در فروع، از خشونت  فرار كنيم . البته  مي توان  از آزمايشگاه  تاريخ  نيز پاسخ  اين  سوال  را پرسيد كه  صرفا با اجتهاد جديد در فروع و بدون  اجتهاد در اصول  يعني  بدون  تغيير نگرش  به  معنا و مفهوم  دين  و ايمان  تا چه  اندازه  عالمان توانسته اند جلوي  خشونت  را بگيرند اما دين  به  معناي  سلوك  معنوي  در زندگي  و تادب  به  آدابي است  كه  شايسته  حضرت  حق تعالي  است  و وحي  به  معناي  عاليترين  تجربه  معنوي  و ديني  انسان است  كه  افق  هستي  او را مي گشايد و او را در جذبه  خداوند قرار مي دهد و بدون  اين كه  ساحتهاي دانش  و تجربه  انساني  را تخريب  كند به  آنها معنا مي بخشد و چراغي  فراراه  زندگاني  شخص  نبي  و مومنان  مي افروزد، اين  دين  و وحي  با واقعيات  هيچ  عصري  در تضاد قرار نمي گيرد .

به  نظر جنابعالي ، تجربه  دهه هاي  اخير در ايران  نمي تواند به  ما در اين  داوري  مدد برساند مثلا تلاش  مرحوم  نائيني  براي  پذيرش  پاره اي  ساختارهاي  سياسي  جديد يا تلاشهايي  كه  در بيست ساله   اخير صورت  گرفته  است ، نمي تواند به  ما نشان  دهد كه  آيا اجتهاد در فروع مشكلات  ما را حل  خواهدكرد يا نه مجتهد شبستري : بنده  در ادامه  سخنانم  به  اين  پرسش  پاسخ  خواهم  داد. همان طور كه  گفتم  درتلقي  دوم  از دين ، ممكن  است  دين  را نوعي  سلوك  به شمار آورد و دين  را در قالب  واقعيات  اجتماعي و تاريخي  عصرهاي  گذشته  محصور نكرد .

اگر دين  را سلوك  ويژه  انساني  بدانيم ، خواهيم  گفت  دين  نبي  نيز سلوك  ويژه  اوست  كه  با تجربه اي  وحياني  همراه  بوده  است . از منظر پديدارشناسانه ، به طور خلاصه ، دين  نبي  يك  اعتراف است  و يك  شهادت . اعتراف  به  خداوندي  خدا; و شهادت دادن  به  آنكه  جنبه  بيروني  دارد، نبي  ديگران را نيز دعوت  مي كند كه  به  خداوندي  خدا اعتراف  كنند. و پيام  رسالت  نبي  همين  دعوت  است . دين نبي  بر تجربه  او استوار است . تجربه  نبوي ، تجربه اي  لبريزشده  است  و از خود به  بيرون  سرازيرمي شود (برخلاف  تجربه  عارفان ). اين  اعتراف  و شهادت ، ذاتي  تجربه  نبوي  پيامبران  است . مي توان با بيان  قاصر چنين  گفت  كه  آنها تجربه  مي كردند كه  خداوند ايشان  را به  اداي  سخني  قادر كرده  كه  خود آنها اصلا بدان  قادر نبودند. معناي  مركزي  و جوهر اصلي  آن  سخن  همان  اعتراف  و شهادت  بوده است . آنها تجربه  مي كردند كه  خداوند با قدرتي  خداگونه  آنها را مسخر اعتراف  و شهادت  كرده  است . البته  اين  اعتراف  و شهادت  در زبان  و فرهنگ  خاصي  بيان  مي شود و به  همين  دليل  در قالب محدوديت هاي  آن  زبان  و فرهنگ  درمي آيد. تمام  آنچه  به  آن  زبان  و زمانه  و فرهنگ  ارتباط مي يابد، از عرضيات  تجربه  نبوي  است . اگر كسي  وحي  را عامل  برانگيختگي  و اعتراف  و شهادت  نبي  بداند ومعتقد باشد زبان  بيان  آن  تجربه  نيز، زباني  سمبوليك  است ، آنچه  را در تحقق تاريخي  اجتماعي  فرهنگي  آن  برانگيختگي  (بعثت ) پديد آمده  است ، پيام  ذاتي  و وحي  به  حساب نخواهد آورد و درنتيجه  آن  را گوهر دين  نبي  نخواهد دانست .

به هرحال ، به  نظر بنده  در جهان  حاضر بايد از خود بپرسيم : «پيام  اصلي  آن  بزرگواران  چه  بوده است  و اين  پيام  در طول  تاريخ  چه  رنگهايي  به  خود گرفته  است ». اين  پرسش ، پرسشي  علمي  است  ومي توان  به  شيوه  پديدارشناسانه  به  آن  پاسخ  داد. اگر چنين  پرسشي  را مطرح  كنيم ، مي توانيم  در پاسخ بگوييم  كه  گوهر پيام  آنها «معنويت » است ، گوهر اين  پيام  كه  منشا تدين  ما و اعتراف  و شهادت  ما نيز مي شود اشاره  به  خداوند دارد و بنابراين  در گوهر دين  خشونت  راه  ندارد. پيامبر، انساني  است  كه  در شرايط تاريخي  خاصي  برانگيخته  شده  و  افق  معنوي  خاصي  را نشان  داده  و گشوده  است . اين كه  آن افق  معنوي  كجاست ، بايد به وسيله  علم  كلام  توضيح  معقول  داده  شود. در اين  نوع نگاه  به  دين ، تصويرهاي  جديدي  از خدا، نبي ، وحي ، ايمان  و… عرضه  مي شود. البته  اين  تصويرهاي  جديد مباحث  كلامي  مهم  و پيچيده اي  پديد مي آورند كه  در اينجا قصد طرح  آن  مباحث  را نداريم .

به هرحال ، آنچه  در فوق  ذكر شد، نوعي  اجتهاد در اصول  است  كه  روش  اجتهاد در فروع را هم متحول  مي كند. به  تعبير مرحوم  اقبال ، ايجاد تحول  در كل  دستگاه  مسلماني  است . در دستگاه  جديد، خدا، وحي ، نبي ، قانون  و ارزشهاي  ديني  و مفاهيمي  از اين  دست ، معنايي  خاص  خود دارند و تحول دستگاه ، هرگز به  معناي  خروج  از اسلام  نيست ، بلكه  به  معناي  عرضه  فهمي  از نبوت  پيامبر اسلام  دراين  عصر است . ممكن  است  چاره اي  جز ارائه  فهمي  جديد از پيام  اسلام  وجود نداشته  باشد. اين  فهم جديد به  ما امكان  انطباق  با واقعيات  زندگي  در هر عصر و تحولات  ساختارهاي  اجتماعي  و سياسي را مي دهد و از خشونت  بي نياز مي كند . ما در زمانه  خود با عصر نبي  هزار و چهارصدسال  فاصله  تاريخي  پيدا كرده ايم ، و به  اين  فاصله آگاهي  داريم  و نمي توانيم  اين  آگاهي  را رها كنيم . بايد از همين  نقطه اي  كه  در آن  قرار داريم ، با عصر رسول  و پيام  نبي  ارتباط برقرار كنيم . طبيعي  است  كه  فهم  ما از پيام  نبي ، كه  در افق  عصر حاضر زندگي مي كنيم ، با فهم  كساني  كه  در افق هاي  تاريخي  پيش  از ما زندگي  كرده اند، متفاوت  خواهد بود. اما نه  ما از مسلماني  خارج  مي شويم ، و نه  آنها از مسلماني  خارج  بودند. نه  متكلمي  كه  قرنها قبل ، اعمال  و سخنان  پيامبر را فهم  مي كرده ، لزوما اشتباه  كرده  است ، نه  متكلم  پديدارشناسي  كه  امروز، با اين  فاصله بلند تاريخي ، به  آن  اعمال  و سخنان  نظر مي كند، لزوما مرتكب  اشتباه  مي شود. براي  آنها آن  فهم  ميسر بود و براي  اينها اين  فهم  ميسر است . اگر اين  فهم  جديد حاصل  شود، تغيير پارادايم  رخ  داده  است  و اين تغيير پارادايم  بسياري  از مسائل  و از جمله  مسئله  خشونت  به معناي  فوق الذكر را حل  خواهد كرد .

در طول  تاريخ ، قرائت هاي  مختلفي  از دين  عرضه  شده  است ، از جمله  قرائت هاي  كلامي عرفاني ، فقهي  و غيره ، آيا هيچ كدام  از اين  تلقي هاي  سنتي ، به  پارادايم  جديد نزديكتر هستند يا فاصله  آنها با اين  پارادايم  يكسان  است مجتهد شبستري : اين  سه  قرائت  كه  در واقع  اركان  اصلي  قرائت  سنتي  از دين  اسلام  را تشكيل مي دهند، با يكديگر هم افقند و تقريبا تفاوت  چنداني  با هم  ندارند. متكلمان ، فقيهان  و متصوفه همگي  به  همان  اصول  و مبادي  پارادايم  گذشته  پايبند بوده اند. فيلسوفان  و بخشي  از عارفان  مسلمان اولين  كساني  بودند كه  از آن  تلقي  فاصله  گرفتند; يعني  مفاهيمي  كه  براي  درك  خدا، نبوت ، وحيو شريعت  به كار گرفتند، همان  مفاهيمي  نبود كه  متكلمان ، فقيهان  و متصوفه  به كار گرفتند. مثلا مفهوم واجب الوجود و يا اتصال  با عقل  فعال  (وحي ) يا خداوند به عنوان  معشوق  اصلا آن  مفهوم هايي نيستند كه  متكلمان  قرون  نخستين  بر خداوند وحي  اطلاق  مي كردند. البته  وقتي  كلام ، فلسفي  شد،اين  مفاهيم  نيز به  آن  نفوذ كرد. اما حتي  در اين  دوره  نيز عموم  دينداران  درك  ديگري  از دين  داشتند . به هرحال  فلاسفه  و بخشي  از عارفان  مقولات  و مفاهيم  متفاوتي  مطرح  كردند و اگر بخواهيم درباره  دوري  و نزديكي  قرائت هاي  گوناگون  از اسلام  به  اين  پارادايم  جديد داوري  كنيم ، بايد بگوييم قرائت  بخشي  از عارفان ، از جهت  عواقب  و آثارش  نه  از جهت  مضمونش ، به  پارادايم  جديد نزديكتراست . يعني  اين  قرائت ، انسان ها را در تنظيم  زندگي  دنيوي  آزادتر مي گذارد و به  انسان ها اجازه مي دهد مثلا آن گونه  كه  درست  تشخيص  مي دهند، سازمان  اجتماعي  خود را تنظيم  كنند. اما اگر به محتواي  قرائت  اين  دسته  از عارفان  نيز نظر كنيم ، مي بينيم  با پارادايم  جديد متفاوت  است .

كديور: جناب  آقاي  مجتهد شبستري  دو قرائت  و تلقي  متفاوت  از دين  معرفي  كردند و فرمودند تلقي  جديد به  خشونت  راه  نمي دهد. بدون  آنكه  بخواهم  در اين  مجال  درباره  صحت  و سقم  تلقي جديد داوري  كنم ، اين  نكته  را اجمالا مي پذيرم  كه  قرائت  جديد به  خشونت  راه  نمي دهد. اما اكنون مي خواهم  به  اين  سوال  پاسخ  دهم  كه  آيا قرائت  كلامي  فقهي  سنتي  از دين ، خشونت  را مجاز مي دارد آيا دينداراني  كه  چنين  دركي  از دين  دارند، با توجه  به  مباني  سنتي  مجازند به  خشونت متوسل  شوند يا نه  پيش  از ورود به  بحث  مي توان  گفت  كه  براساس  همين  ضوابط فقهي  و كلامي موجود، مي توان  حداقل  دو تلقي  متفاوت  از كتاب  و سنت  عرضه  كرد; يكي  «تلقي  رسمي » و ديگري «تلقي   غيررسمي ». نكته  ديگر اين  كه  در چهارچوب  ضوابط فقهي  كلامي  سنتي  اصلا بحث  ذاتي  وعرضي  و گوهر و صدف  مطرح  نمي شود. لذا به جاي  آنكه  به  اين  پرسش  پاسخ  دهم  كه  آيا خشونت گرايي  از گوهر دين  نشات  مي گيرد يا نه ، به  پاسخ  اين  سوال  مي پردازم  كه  آيا لازمه  تلقي سنتي  از دين ، خشونت ورزيدن  است  يا نه  پاسخ  من  به  اين  سوال  منفي  است . بين  اين  دو هيچ تلازمي  وجود ندارد. مي توان  قرائتي  ضابطه مند و مقبول  حوزه هاي  علميه  از دين  عرضه  كرد كه  به خشونت  نينجامد. در چهارچوب  همين  پارادايم  سنتي  نيز مي توان  خشونت ورزي  ديني  را صريحا محكوم  كرد و مشكلات  جدي  كلامي  و فقهي  آن  را نشان  داد . اجازه  دهيد بحث  را بر احكامي  متمركز كنم  كه  ادعا مي شود مصاديق  خشونت  ديني  هستند. اين احكام  را دسته بندي  كرده ام . البته  در اين  مجال  به  بحث  مجازاتها وارد نمي شوم  و به  احكامي  كه  منجر به  قطع  دست ، تازيانه زدن ، سنگساركردن  و امثال  آن  مي شود، نمي پردازم . چرا كه  مطابق  تعريفي  كه  در ابتداي  بحث  ارائه  شد بحث  ما بر خشونت  نامشروع و غيرمجاز متمركز است ، هرچند خوب  است اشاره وار متذكر شوم  اجتهاد مضبوط در نحوه  مجازات  امري  ممكن  است  و هيچ يك  از انحا مجازات هاي  يادشده  لزوما جاوداني  و ابدي  نيست . ساير احكام  را مي توان  چنين  دسته بندي  كرد .

اولين  دسته  از احكام ، احكام  مربوط به  ارتداد و سب  نبي  است . دسته  دوم ، احكام  مربوط به  جهاد ابتدايي  است . جهاد ابتدايي  يعني  اين كه  جامعه  اسلامي  مي تواند به  جوامع  ديگر لشكركشي  كند تا آن جوامع  را مسلمان  كند. جهاد ابتدايي  يعني  جنگيدن  براي  مسلمان كردن . دسته  سوم ، احكام  امر به معروف  و نهي  از منكر است . يعني  اگر مشاهده  كنم  كساني  معروف  را انجام  نمي دهند و مرتكب منكر مي شوند، مجازم  اولا كراهت  قلبي  داشته  باشم ، ثانيا لسانا مخالفت  خود را ابراز كنم ، ثالثا درنهايت  برخورد فيزيكي  كنم . در فقه  سنتي ، تحت  شرايطي  حتي  قتل  هم  مجاز شمرده  شده  است . به اين  ترتيب  ممكن  است ، دگرانديشي  و دگرباشي  كاملا مورد چالش  قرار گيرد. سه  دسته  مذكور درهمه  گرايش هاي  فقهي  ديده  مي شود، اما دسته  چهارم  نزد بخشي  از فقها، كه  تحقيقا در اقليت  هستند مطرح  است . منظورم  نظريه  ولايت  مطلقه  فقيه  است . بنابراين  نظريه ، ولي  فقيه  در جامعه  اسلامي واجد اقتدار بي حد و مرز شرعي  است  و حق  دارد به  آنچه  صلاح  مي داند عمل  كند. اگر ولي  فقيه مصلحت  بداند، مي تواند در جامعه  اسلامي  حكم  به  اعمال  خشونت  كند. اگر بخواهيم  با توجه  به مصاديق  به  بحث  دين  و خشونت  بپردازيم ، بايد به  چهار مورد فوق  رسيدگي  كنيم . يك  تلقي  از كتاب  و سنت ، احكام  فوق  را بدون  قيد و شرط مي پذيرد. در چهارچوب  اين  تلقي ، اولا، مجازات  فرد مرتد، مصادره  اموال ، جدايي  از همسر و قتل  است . مجازات  كسي  كه  مرتكب  سب نبي  يا ساير معصومين  نيز شود، قتل  است . ثانيا، جهاد ابتدايي  براي  مسلمان كردن  ديگر جوامع  نيز مجاز دانسته  مي شود. (البته  اين  بحث  در زمانه  ما چندان  مطرح  نيست ، چون  مشهور فقها جهاد ابتدايي  را منطوط به  وجود معصومين  مي دانند. ولي  در حال  حاضر معصومين  در ميان  ما نيستند. واين  بحث  منتفي  است . البته  مي بايد متذكر شوم  در كتابهاي  استدلالي ، بحث  جهاد ابتدايي  به صورت مطلق  مطرح  شده  است  و ضرورت  حضور معصوم  براي  جهاد ابتدايي  به  اندازه  ضرورت  حضور معصوم  براي  اقامه  نمازجمعه ، اقامه  حدود و نظاير آن  است ، يعني  چه بسا بتوان  در غياب  معصوم  نيز اقدام  به  جهاد ابتدايي  كرد. لذا اگر زماني  يك  از دول  اسلامي  به  ابرقدرت  تبديل  شود، ممكن  است  با استناد به  اين  بحث  درصدد مسلمان كردن  جوامع  غيرمسلمان  برآيد.) ثالثا، امر به  معروف  و نهي  از منكر نيز سه  مرتبه  دارد: مرتبه  قلبي ، مرتبه  لساني ، مرتبه  يدي . در مرتبه  سوم ، حاكم  مي تواند دستور اكيد مجازات  فيزيكي  صادر كند، حتي  اگر منجر به  قتل  شود. رابعا، از نظر فقهايي  كه  به  ولايت  مطلقه فقيه  قائل  هستند، اگر ولي  فقيه  مصلحت  ببيند، با هيچ  مانع  و رادعي  مواجه  نيست . آنچه  ولي  فقيه مصلحت  تشخيص  مي دهد فراتر از همه  احكام  اوليه  و ثانويه  و حتي  بالاتر از قانون  قرار مي گيرد. اين قرائت  رسمي  از دين  است  و به  نظر من  كاملا خشونت بار است .

اما براي  نفي  خشونت  لازم  نيست  دين شناسي  جديدي  عرضه  كنيم . زيرا در چهارچوب  همان ضوابط و روش  اجتهاد سنتي  مي توان  قرائت  ديگري  از كتاب  و سنت  به  دست  داد كه  به  خشونت نينجامد. خوب  است  به  بحث  اجتهاد در فروع و اصول  هم  اشاره  كنم . استاد اشاره  كردند با اجتهادروشمند در فروع نمي توان  از خشونت  ديني  اجتناب  كرد اما من  با ايشان  اختلاف  نظر دارم  و معتقدم با اجتهاد روشمند در فروع فقهي  و اجتهاد مضبوط در كلام  مي توان  به  نتيجه  مطلوب  دست  يافت .

مجتهد شبستري : يعني  منظور شما اين  است  كه  بدون  بازنگري  در مفهوم  خدا، وحي ، نبوت ، ايمان  و امثالهم  مي توان  به  نتيجه  مطلوب  دست  يافت

كديور: منظورم  از اجتهاد كلامي  اين  است  كه  مثلا اگر گذشتگان  در زمينه  نبوت ، امامت ، غيبت  وغيره  ادله اي  ارائه  كرده اند، لزومي  ندارند ما از آن  دلايل  تبعيت  و تقليد كنيم . به عنوان  مثال ، مي توان قرائتي  كاملا تازه  از موضوع غيبت  ارائه  كرد. البته  اين  قرائت  تازه  براساس  همان  ضوابط سنتي  اجتهاد كلامي  عرضه  مي شود. مفهوم  خدا در قرن  سيزدهم  متفاوت  از مفهوم  خدا در قرن  دوم  هجري  است  . اين  تفاوت  و تحول  براساس  چه  ضوابطي  صورت  گرفته  است  همان  ضوابط، مبناي  اجتهاد كلامي معاصر نيز مي تواند قرار گيرد. البته  بايد اذعان  كرد كه  قرنهاست  علم  كلام  ما دچار انجماد و ركود شده و حتي  يك  كتاب  كلامي  جدي  و بديع  تاليف  نشده  است .

ضمنا قلمرو و مراد از اجتهاد در اصول  را مي بايد به دقت  مشخص  كرد. اگر منظور اين  باشد كه  با حفظ منابع  اصلي  دين  يعني  كتاب  و سنت  و رعايت  ضوابط و روش  فني  اجتهاد شود كه  بحثي  نيست ،اما اگر تجديدنظر در ضوابط و روش  اجتهاد و احيانا تجديدنظر در منابع  اصلي  باشد، بايد اثبات  كردآنچه  بجا مي ماند و حاصل  چنين  فرايند اجتهادي  است  «دين » است  و بحث  از صحت  و سقم  چنين روشي  مجال  ديگري  مي طلبد .

لذا به  طور خلاصه ، به  نظر من  مي توان  در چهارچوب  همان  پارادايم  سنتي ، با اجتهاد فقهي  و كلامي ، احكام  چهارگانه  ذكرشده  را مورد تجديد نظر قرار داد. ارتداد يكي  از مسلمات  قرآني  است ،اما آنچه  در كتاب  خدا ذكر شده ، مجازات  اخروي  مرتد است . در قرآن  درباره  مجازات  دنيوي  مرتدكلمه اي  به  صراحت  ذكر نشده  است . بحث  مجازات  دنيوي  مرتد در روايات  آمده  است  و البته روايات  مربوطه  متعدد است . اما مرتد كيست  اگر بخواهيم  با استفاده  از همان  ضوابط سنتي  به  اين  سوال  پاسخ  دهيم ، خواهيم  ديد كه  دايره  مرتدين  بسيار مضيق  مي شود  .

اما مسئله  ارتداد منتفي  نمي شود  كديور: خير. اشاره  كردم  كه  ارتداد از مسلمات  قرآني  است . اما مرتد مسلماني  است  كه  نه  از سر تحقيق  بلكه  از سر عناد و لجاجت  با اسلام  مخالفت  ورزد، به علاوه  به  شكل  تبليغي  نظر خود را اعلام كند و بخواهد جريان  اجتماعي  سياسي  ايجاد كند. كسي  كه  نظر خود را به صورت  علمي  در يك كتاب  مطرح  كند، مشمول  اين  حكم  قرار نمي گيرد. اصلا در هيچ  نظامي ، حتي  در نظامهاي  دمكراتيك نمي پذيرند كسي  با اعلام  آراي  مخالف  خود بخواهد دراساس  دمكراسي  و مردسالاري  اختلال ايجاد كند مثلا در نظام هاي  دمكراتيك  با جريانهاي  فاشيستي  به طور جدي  برخورد مي شود. نكته ديگر اين كه  حكم  ارتداد بايد علني  صادر شود و در يك  دادگاه  صالحه  به  آن  رسيدگي  شود. در اين ديدگاه  بايد متهم  حق  دفاع از خود داشته  باشد. اصل  بر عدم  ارتداد است  و اگر كمترين  شبهه اي  دراثبات  ارتداد باشد، حد مرتفع  مي شود. مذاق  شارع به  سمتي  است  كه  حكم  ارتداد (همانند حكم  زنا ) اثبات  نشود. به  هرحال  اثبات  اين  حكم  بسيار دشوار است  مگر آنكه  خود فرد اعتراف  كند كه  مرتداست . لذا مصاديق  ارتداد بسيار اندك  خواهند بود .

بحث  سب  نبي  و ساير معصومين  نيز چنين  است . ممكن  است  گفته  شود اگر كسي  شنيد كه  فرد ديگري  پيامبر يا ساير معصومين  را سب  مي كند، مجاز باشد در دم  او را بكشد، اما اگر اولياي  مقتول  ويا مدعي العموم  از آن  فرد شكايت  كنند، بايد شاهد داشته  باشد و بتواند در دادگاه  صالحه  سب  را اثبات كند. در فقه  و كلام  سنتي ، احتياطها و قيودي  آمده  كه  صدور حكم  در اين  موارد را بسيار دشوار مي كند. در حالي  كه  اكنون  در جامعه  ما آن  چنان  بي محابا اين  احكام  صادر مي شود كه  گويي  شارع هيچ  احتياطي  در اين  زمينه  نكرده  است .

در مورد جهاد ابتدايي  نيز بايد گفت  لشكركشي  نظامي  در هر شرايطي  مجاز نيست . دينداري اكراه بردار نيست  (لا اكراه  في الدين ). مگر مي توان  به راحتي  ديگران  را مجبور به  دينداري  كرد. جهادابتدايي  هنگامي  ضرورت  مي يابد كه  يك  نظام  مانع  روي آوردن  مردم  به  دين  شود و براي  ديندارشدن آنها يك  تلنگر لازم  باشد. ايران  در صدر اسلام  چنين  وضعيتي  داشت . جهاد ابتدايي  صرفا رفع  مانع مي كند تا مردم  بتوانند مختارانه  ايمان  بياورند و هدف  جهاد ابتدايي  مومن كردن  اجباري  مردم  نيست .

اما درباره  مرتبه  سوم  از امر به  معروف  و نهي  از منكر، يعني  مرتبه  يدي ، بايد گفت  در يك  جامعه   قانونمند صرفا ضابطين  به  حكم  دادگاه  صالحه  قانوني  مجازند مجازات  مربوطه  را اعمال  كنند، يعني منكر و معروف  بايد به شكل  مضبوط در قانون  پيش بيني  شده  باشد و مجازاتها نيز به  شكل  قانوني اجرا شود .

درباره  ولايت  مطلقه  فقيه  نيز بايد گفت  بخش  قابل  توجهي  از فقها چنين  برداشتي  از كتاب  و سنت  ندارند. اگر كسي  اين  نظريه  را قبول  نداشته  باشد، اصلا فردي  را واجد ماموريت  ويژه اي  ازجانب  شارع نمي داند تا آن  فرد بتواند در حوزه  امور عمومي  تصرف  كند. از ديد پاره اي  فقها نيزمنظور از اطلاق  ولايت  اين  نيست  كه  ولي  فقيه  بتواند به  نام  مصلحت  پا را از حدود شرع بيرون بگذارد. اگر ولي  فقيه  افعالي  انجام  دهد كه  مسلمات  و واجبات  شرعي  مورد ترديد قرار گيرد و اعتماد مردم  به  دين  متزلزل  شود، بايد با افعال  او مواجهه  كرد. به  بيان  ساده تر، حاكم  شرع مجاز نيست ، از طرقي  كه  در قانون  پيش بيني  نشده ، خشونت  بورزد .

حقوق  فطري  انسان ها و آنچه  امروز به  نام  حقوق  بشر پذيرفته  شده  مثل  حق  حيات ، حق  امنيت ، حق  آزادي ، حق  مقاومت  در مقابل  ظلم ، در چهارچوب  فقهي  كلامي  سنتي  قابل  اثبات  است . بعضي از اين  حقوق  به  صراحت  در فقه  و كلام  سنتي  ذكر شده  و بعضي  از آنها نيز قابل  استنتاج  است . بحث احتياط در دما و فروج  و اعراض  دقيقا ملازمه  با پذيرش  و رعايت  همين  حقوق  در شرع دارد. من مي پذيرم  كه  اجتهاد سنتي  در بسياري  از موارد نياز به  بازبيني  دارد و اگر اين  بازبيني  صورت  نگيرد،همچنان  با سوفهم هاي  خشونت زا مواجه  خواهيم  بود، اما اين  امر باعث  نمي شود كلا در ضوابط اجتهادي  خدشه  وارد كنيم .

مجتهد شبستري : اگر مسئله  ما چند حكم  خشن  فقهي  بود، شايد اين  شيوه  كه  آقاي  كديور گفتند، موثر واقع  مي شد. اما به  نظر من  مسئله  اصلي  جوامع  مسلمان  معاصر چيزي  فراتر از اين  است . خشونت  در جوامع  معاصر مسلمان  ناشي  از عدم  رعايت  حقوق  انسان  است . مشكل  اين  است  كه نمي توانيم  يك  سازمان  اجتماعي  مبتني  بر حقوق  كامل  انسانها بنا كنيم . اگر قانون  اساسي  خود را براساس  حقوق  بشر آن چنان  كه  در اعلاميه  جهاني  حقوق  بشر آمده  و سپس  تكميل  شده ، ننويسيم  وسازمان  اجتماعي  خود را براساس  چنين  قانوني  طراحي  نكنيم  و به  حقوق  و آزادي هاي سياسي  اجتماعي  مندرج  در آن  قانون  اساسي  احترام  نگذرايم ، با انواع خشونتها مواجه  خواهيم  شد . در اين  صورت ، مسئله  اصلي  ما اين  است  كه  آيا مباني  فقهي  كلامي  گذشته  ما اجازه  بناكردن  جامعه مبتني  بر حقوق  بشر را به  ما مي دهد يا نمي دهد درواقع  دو سوال  مطرح  است : اولا آيا حقوق  بشرامروزي  در آن  مباني  سنتي  مندرج  است  يا نه  و ثانيا آيا آن  مباني  مانع  التزام  ما به  حقوق  بشر مي شوديا نمي شود اگر حقوق  بشر با جان  و دل  پذيرفته  نشود و نخبگان  جامعه  با تمام  وجود در جهت   استقرار آنها در جامعه  تلاش  نكنند، حتي  خود قانون  هم  مي تواند تجسم  خشونت  باشد و به   خشونت  مشروعيت  ببخشد. قانون  في نفسه  رافع  خشونت  نيست . قانون  مي تواند تجويزكننده خشونت  باشد .

به نظر بنده  مباني  فقهي  كلامي  ما در مسائل  و موضوعهاي  سياسي  متعلق  به  دنياي  گذشته  است . در آن  دنيا، مناسبات  سياسي  انسانها مبتني  بر تابعيت  مردم  از حاكم  عادل  يا ظالم  بوده  است . در آن  دنيا،حقوق  اساسي  انسانها مطرح  نبوده  و ظلم  و عدل  هم  معناي  ديگري  داشته  است . عدل  در آن  دوران معنايي  فردي  و مبهم  داشته  و عدل  به  آن  معنا به  هيچ  وجه  نمي تواند اساس  سازماندهي  اجتماعي  و سياسي  دمكراتيك  قرار گيرد. فقه  و كلام  سنتي ، عاري  از آن  مفاهيمي  است  كه  پايه  سازمان دهي سياسي  در جهان  جديد به شمار مي آيند. اصرار بر پارادايم  سنتي  كلامي  و فقهي  يعني  صرف نظر از پديدآوردن  ساختار سياسي  دمكراتيك . يك  راه  ديگر هم  وجود دارد و آن  اجتهاد ناروشمند است ; يعني  تلاش  ناموفق  و غيرعلمي  براي  بيرون كشيدن  مفاهيم  جديد نظير «آزادي » مشاركت  از دل  كتاب و سنت . مثلا كساني  مي گويند چون  حضرت  علي (ع) با خوارج  تا زماني  كه  شمشير نكشيده  بودند، با مدارا رفتار مي كرد، پس  بنا به  عمل  آن  حضرت  تمامي  گروه هاي  سياسي  مي توانند آزادانه  عقايدسياسي  خود را بيان  كنند، مگر اين كه  دست  به  سلاح  ببرند، اشكال  اين  اجتهاد ناروشمند اين  است  كه مي خواهند از عمل  ناكرده  حضرت  علي (ع)، اصل  كلي  اثباتي  استخراج  كنند و اين  ممكن  نيست . بازاز مصاديق  اجتهاد نارشمند اين  است  كه  بخواهيم  ساختار شورايي  در يك  جامعه  دمكراتيك  را برآيات  شوري  در قرآن  مجيد مبتني  كنيم . اين  كار هم  ممكن  نيست  چون  شوراي  موجود در عصرنزول  قرآن  مجيد هيچ  ربطي  به  ساختار شورايي  يك  حكومت  دمكراتيك  كه  امروز از آن  صحبت مي شود ندارد. اين  قبيل  اجتهادها ناروشمند و غيرعلمي  است  و قابل  دفاع نيست  و براساس  آن  نمي تواند نظريات  محكمي  پرداخت .

حضرت  علي (ع) اسوه  عدالت  است ، اما اسوه  مصاديق  عدالت  در آن  عصر. هركسي  اسوه  عدالت زمانه  خويش  است . ما هيچ  اسوه  فراتاريخي  براي  عدالت  نداريم . در پارادايم  سنتي  معناي  عدالت  اين بوده  كه  حاكمي  مطلق العنان  نباشد و با رعاياي  خود رفتار ظالمانه  نكند. اما امروزه  با اين  سوال مواجهيم  كه  معيارهاي  سازماندهي  عادلانه  اجتماعي  چيست  اگر امروزه  هم  حضرت  علي (ع) اسوه ماست ، به  اين  دليل  است  كه  نماد پيام آور يك  جهت گيري  خاص  يعني  جهت گيري  به سوي  عدالت است . ما بايد از آن  جهت گيري  كلي  پيام  بگيريم ، ولي  تفسير مجدد عدالت  و تعيين  مصداقهاي  اثباتي يا غيراثباتي  آن  در اين  عصر برعهده  خود ماست .

كديور: جناب  آقاي  مجتهد شبستري  پرسيدند: «آيا مباني  فقهي   كلامي  سنتي  ما ظرفيت  پذيرش حقوق  بشر، به عنوان  پايه  سازمان  اجتماعي ، را دارند يا نه » به  نظر من ، با اتكا به  مباني  فقهي  كلامي ما مي توان  اكثر حقوق  بشر را اثبات  و استخراج  كرد. به عبارت  دقيقتر، به جز آزادي هاي  مذهبي  و آزادي هاي  جنسي  ساير آزادي ها و حقوق  را مي توان  با استناد به  مباني  فقهي  كلامي  سنتي  اثبات  كرد .

سوالم  از جناب  آقاي  مجتهد شبستري  اين  است  كه  آيا به  نظر شما مباني  فقهي  كلامي  ما مشروط به عدم  حقوق  بشر است ، يعني  اقتضاي  عدم  رعايت  حقوق  بشر دارد يعني  آيا محال  است  با اين  مباني فقهي  كلامي  حقوق  بشر را پذيرفت  البته  مي توان  گفت  پاره اي  «مسائل » فقهي  و كلامي  قرائت موجود از دين ، ناقض  حقوق  بشر است . اما معتقدم  چنين  نيست  كه  «مباني » فقهي  كلامي  ما به  حقوق بشر راه  ندهند. من  كوششهايي  در اين  زمينه  انجام  داده  و اثبات  كرده ام  كه  مي توان  با استناد به  همان مباني  فقهي  كلامي ، «حق  تعيين  سرنوشت » را اثبات  كرد.۵۰۱ فكر مي كنم  ساير حقوق  نظير حق  حيات ،حق  مقاومت  در برابر ظلم ، حق  امنيت  و ساير حقوق  را به  همين  طريق  مي توان  اثبات  كرد. شما بحث عدل  را طرح  و نكته  درستي  ذكر كرديد. در مسائل  فقهي  و كلامي  ما از عدل  فردي  سخن  رفته  و كمتر بحثي  درباره  عدالت  اجتماعي  مطرح  شده  است . اما اين كه  در فقه  و كلام  ما عدالت  اجتماعي  مطرح نشده ، يك  سخن  است  و اين كه  با توجه  به  مباني  فقهي  كلامي  نمي توان  عدالت  اجتماعي  را به نام شرع پذيرفت ، سخن  ديگري  است . مسئله  ديگري  كه  آقاي  مجتهد شبستري  مطرح  كردند، مسئله  اجتهاد ناروشمند بود. منظور من اين  نبود كه  حقوق  بشر در كلام  شارع يا سيره  معصومين  منحصر بوده  و آن  را استخراج  مي كنيم . منظور من  اين  است  كه  هر فعلي  كه  در عصر حاضر انجام  آن  عقلايي  باشد، يعني  سيره  عقلا انجام  آن را مجاز بشمارد، مي توان  مشروعبودن  آن  را اثبات  كرد. دينداران  مي خواهند افعالي  كه  انجام  مي دهند، حرام  نباشد و به  نظر من  مي توان  اثبات  كرد كه  تاسيس  سازمان  اجتماعي  برمبناي  حقوق بشر، متعلق  حرمت  شرعي  قرار نمي گيرد و همين  امر براي  مشروعيت بخشيدن  به  آن  كفايت  مي كند .

با شما كاملا موافقم  كه  «شوراي » مطرح شده  در كتاب  و سنت  الزام آور نيست ، در حالي  كه  در عصر جديد حاكميت  ملزم  و موظف  است  به  آراي  شورا عمل  كند، اين  شورا با شوراي  مطرح شده  در كتاب و سنت  اشتراك  لفظي  دارد. اين  شورا يك  نهاد مدرن  است  و آن  شورا صرفا نوعي  مشورت  را مدنظر دارد. اگر بخواهيم  اين  شورا را از آن  مفهوم  سنتي  استخراج  كنيم ، اشكال  ما وارد است ، اما اگر بگوييم اين  شورا با آن  مفهوم  ناسازگاري  ندارد و اين  شوراي  مدرن  منع  شرعي  ندارد، سخن  نادرستي نگفته ايم .

پس  به طور خلاصه  راي  من  اين  است  كه  در حوزه  مسائل  عقلايي ، در حوزه  معاملات  و تعاملات انساني  و اجتماعي ، لازم  نيست  در جست وجوي  سندي  از قول  و فعل  معصوم  باشيم . آنچه  كفايت مي كند اين  است  كه  منعي  از طرف  شارع در كار نباشد و در راستاي  اهداف  متعالي  دين  باشد. اگر اين امر اثبات  شود، فعل  مورد بحث  پذيرفته  است . اكثريت  قريب  به  اتفاق  مسائل  حقوق  بشر چنين وضعيتي  دارند. پس  به  نظر من  مباني  فقهي  كلامي  سنتي  ما، حقوق  بشر و سازمان  اجتماعي  بناشده بر حقوق  بشر را برمي تابند .

مجتهد شبستري : پس  به  نظر شما فقه  و كلام  موجود درباره  مسائل معاصر ساكت  است

كديور: مرادتان  از سكوت  چيست  منظورم  اين  است  كه  با همان  ضوابط و معيارها مي توان تكاليف  و حقوق  بشر را اثبات  كرد . مجتهد شبستري : يعني  شما با استفاده  از روش  اجتهاد فقهي ، از كتاب  و سنت ، قوق  بشرامروزي  را استنباط مي كنيد

كديور: منظورم  از استنباط اين  است  كه  نشان  مي دهيم  منع  شرعي  ندارند، بعلاوه  پس  از اثبات اين كه  در راستاي  اهداف  متعالي  دين  هم  قرار دارند مشروعيت  آنها اثبات  مي شود . مجتهد شبستري : اين  مسئله  هيچ  تفاوتي  با اين  ندارد كه  بگوييم  مي خواهيم  هواپيما بسازيم ، به  كتاب  و سنت  مراجعه  مي كنيم  و مي بينيم  هواپيماساختن  هيچ  منعي  ندارد. آيا واقعا مسئله  از اين  قرار است

كديور: اين  دو مسئله  با هم  تفاوت  دارند. هواپيماساختن  در محدوده  انتظارات  از دين  قرار نمي گيرد، صرف  نرسيدن  منع  شرعي  اباحه  آن  را اثبات  مي كند، اما در مباحث  حقوق  بشر: اولا از يك دين  اجتماعي  انتظار آن  مي رود كه  موضع  خود را مشخص  كند، ثانيا غير از اثبات  عدم  منع  شرعي لازم  است  استدلال  شود در راستاي  اهداف  متعالي  دين  هم  واقع  مي شود. چگونه  مي توان  اثبات  كرد كه  جهت  كلي  دين  با رعايت  حقوق  بشر در تنافي  است  در بحث  حقوق  بشر فقهايي  وجود دارند كه به  استناد پاره اي  ادله  فقهي  حقوق  بشر را نمي پذيرند و براي  خلع  يد از اين  ادله  بايد بحثي  جدي  انجام داد. البته  درست  است  كه  اين  اصول  و حقوق ، عقلايي  هستند. ما ابتدا اصل  را تاسيس  و به  لحاظعقلايي  آن  را اثبات  مي كنيم  و بعد اين  نكته  را بررسي  مي كنيم  كه  آيا ادله  فقهي اي  وجود دارد كه  مانع  تمسك  ما به  آن  اصل  عقلايي  شود يا نه ، اگر چنين  ادله اي  وجود داشته  باشد بايد ببينيم  مي توان  از آن ادله  خلع  يد كرد يا نه . تنها در صورتي  كه  نتوانيم  از آن  ادله  خلع  يد كنيم ، بايد از اصل  عقلايي  مذكوردست  برداريم .

مجتهد شبستري : آيا حقوق  بشر از كتاب  به دست  مي آيد آيا از حديث  به  دست  مي آيد مثلا مساوات  را در نظر بگيريد. به  نظر بنده  مساوات  به  معناي  امروزي  به  هيچ  وجه  از كتاب  و سنت به دست  نمي آيد .

كديور: در روايت  نبوي  است  كه  الناس  كاسنان  المشط سوا «مردم  همانند دانه هاي  شانه مساوي اند» و رواياتي  از اين  دست  كم  نيستند. البته  در برخي  از روايات  مقيداتي  به چشم  مي خورد، مثلا اكثرا ائمه  از مساوات  بين  مومنان  سخن  گفته اند، اما در آن  موارد بحث  از حقوق  مومنان  بوده  و اثبات  شي  نفي  ماعدا نمي كند .

مجتهد شبستري : در حقوق  بشر مردم  صرف نظر از عقايدشان  مساوي  هستند و اين  موضوع با بسياري  از احكام  فقهي  و روايات  مورد استناد آنها ناسازگار است .

كديور: همه  افراد بشر در حق  حيات ، حق  امنيت ، حق  تعيين  سرنوشت ، حق  مقاومت  در برابر ظلم ،و… مساوي  هستند. شرعا فقط كافر حربي  از اين  دايره  خارج  مي شود .

مجتهد شبستري : اين  نوع نگاه  به  مسئله  حقوق  بشر به  كلي  متفاوت  با نگاهي  است  كه  امروزه  به حقوق  بشر وجود دارد. نگاه  جديد به  حقوق  بشر نگاهي  فلسفي  است  و در آن ، انسانيت  انسان  مقدم بر عقيده  اوست . چگونه  مي شود يك  ديد فلسفي  را از يك  متن  ديني  استنباط كرد

كديور: آيا امتناعي  دارد كه  از يك  متن  ديني  ديد فلسفي  استنباط شود اجازه  دهيد مثالي  بزنم . ميرالمومنين  در عهدنامه  مالك  اشتر مي فرمايد مردم  بر دو دسته اند: يا برادران  ديني  تو هستند يا همنوعان  تو. فانهم  صنفان  اما اخ  لك  في الدين  و اما نظير لك  في الخلق  (نهج البلاغه ، نامه  ۵۳) چه اشكالي  دارد كه  از اين  حديث  شريف  چنين  امري  را استخراج  كنيم .

مجتهد شبستري : نبايد متن   (text) را از زمينه   (cntext) خارج  كرد. بايد ببينيم  اين  سخن  در آن زمينه  تاريخي  فرهنگي  چه  معنايي  دارد .

كديور: فكر نمي كنم  در آن  زمينه  تاريخي  فرهنگي  هم  از آن  امتناع استنباط شده  باشد، مثال  ديگر : مرحوم  نائيني ، به عنوان  فقيهي  برجسته ، در كتاب  تنبيه الامه مي گويد: كساني  كه  در جامعه  اسلامي زندگي  مي كنند چه  مسلمان  چه  غيرمسلمان  ماليات  مي دهند، پس  حق  راي  دارند.۵۰۲ اين  استدلال كاملا با مباني  فلسفي  دمكراسي  سازگار است .

مجتهد شبستري : به  نظر من  براي  آنكه  بحث  روشن  شود بايد سوالي  فرضي  از مرحوم  نائيني بپرسيم  و ببينيم  احتمالا چه  پاسخي  به  اين  پرسش  مي داد. بايد بپرسيم  اگر در جامعه  اسلامي ، مثلا مسيحيان  از راه هاي  مسالمت آميز و  غيرخشن  مسلمانان  را مسيحي  كنند و درنتيجه  مسلمانان  در اقليت  قرار گيرند و حكومت  به  دست  مسيحيان  بيفتد، آيا همچنان  به  قواعد بازي  يعني  حق  راي  وآزادي  و مساوات  (دمكراسي ) پايبند مي مانيد يا نه

كديور: نمي دانم  ايشان  چه  پاسخي  به  اين  پرسش  مي داد، اما به  نظر من  پاسخ  مثبت  است . معتقدم بايد قواعد بازي  را پذيرفت  و به  لوازم  آن  پايبند ماند. احكام  اسلامي  و اصولا حكومت  اسلامي  تنهادر جايي  امكان  اقامه  دارد كه  اكثريت  مردم  مسلمان  باشند و به  اجراي  احكام  و اقامه  حكومت  ديني رضايت  دهند .

مجتهد شبستري : بسيار خوب . اگر شما به  لوازم  اين  سخن  پايبند باشيد، وارد پارادايم  جديدي شده ايد كه  دين  را نوعي  سلوك  براي  برقراري  ارتباط با خداوند مي داند. اما فكر نمي كنم  مرحوم نائيني  چنين  مي كرد .

كديور: پاسخ  مثبت  من  مبتني  بر ضوابط و مباني  سنتي  اجتهاد در كلام  و فقه  بود. اما چگونه  از اين راي  من  استنتاج  شد كه  دين  نوعي  سلوك  براي  برقراري  ارتباط با خداوند است  از آن  مقدمه  چنين نتيجه اي  گرفته  نمي شود .

در اينجا شاهد دو رويكرد بديل  هستيم . يك  رويكرد معتقد است  با اجتهاد در فروع و ذيل  همان پارادايم  سنتي  مي توان  بحران هاي  موجود را از سر گذراند، ولي  رويكرد دوم  معتقد است  جز بااجتهاد در اصول  و تغيير پارادايم  نمي توان  بر بحران هاي  موجود فائق  آمد .

كديور: قرائت  دوم  و جديد در چهارچوب  پارادايم  سنتي  هنوز بسط كافي  نيافته  و بخشهاي  مهمي از آن  هنوز تدوين  نشده  است . پارادايم  جديدي  هم  كه  به  آن  اشاره  مي كنيد، در شرف  تكوين  است  وبسياري  از ابعاد آن  هنوز شكل  نگرفته  است . نكته  مشترك  در اين  دو مورد اين  است  كه  هيچ كدام  ازاين  دو ديدگاه  خشونت  را تجويز نمي كنند. من  بحث  را بر موضوع خشونت  متمركز كردم  و بر اين  باورم  كه  بحث  از حقانيت  دو پارادايمي  كه  در اين  جلسه  مطرح  شد، مجال  ديگري  مي طلبد كه اميدوارم  توفيق  چنين  بحثي  نصيب  شود .

مجتهد شبستري : اين  دو پارادايم  تفاوت  بنيادين  با يكديگر دارند. در يك  پارادايم  پايه هاي  اصلي زندگي  سياسي  و اجتماعي  و اقتصادي  و فرهنگي  بر استنباط از متون  ديني  مبتني  مي شود. در پارادايم ديگر خداوند از طريق  متون  وحياني  با انسان  سخن  مي گويد و به  او معناي  زندگي  و شجاعت بودن مي بخشد. اما اين كه  انسان  كدام  پايه ها را براي  زندگي  اجتماعي  خويش  برگزيند، كار خود انسان است . كاملا برعهده  خود انسان  است  كه  مسئوليت  بسيار سنگين  و دهشتناك  زندگي  را بپذيرد و آن گونه  كه  مي فهمد و مي تواند آن  را بسازد. براي  ساختن  تئوريك  و عملي  اين  زندگي  دست  غيبي انسان  را هدايت  نمي كند. هدايت ، ناظر به  راه هاي  علمي  و فلسفي  و صنعتي  ساختن  زندگي  اين جهاني  نيست ، هدايت  غيبي  يعني  شجاعت بودن  و معناي  زندگي  را به  انسان ها بخشيدن ; انسان هايي كه  به  حكم  انسان بودن  هر لحظه  به  گونه اي  در تكاپوي  ساختن  زندگي  هستند. شكي  در اين  نيست  كه انسان هايي  كه  نعمت  چنان  هدايت  غيبي اي  را شكرگزارانه  مي پذيرند و به  تعبير زيباي  قرآن  مجيد در زمره  «عبادالرحمان » درمي آيند به  داوري  ايماني  ديني  نهايي  خود درباره  همه  روندهاي  سياست ، فرهنگ  و اقتصاد متعهد و ملتزم  مي مانند. اين  دو پارادايم  در برابر مسلمانان  اين  عصر قرار دارد وانتخاب  با آنان  است .

از اساتيد گرامي  به  خاطر حضور در اين  گفت وگو سپاسگزاريم .