بخش سوم

مبانی تصدیقی انتصاب

پس از آشنایی با مبادی تصوری انتصاب و امکان وقوعی انتصاب، نوبت به بررسی پایه‌های استدلالی و مبانی تصدیقی حکومت انتصابی می‌رسد. حکومت انتصابی بر چه براهین و ادله‌ای استوار است؟ معتقدان چنین حکومتی برای اثبات مدعای خود به چه اموری تمسک کرده‌اند؟ چه آیات و روایاتی اثبات می‌کند که تنهاشکل حکومت اسلامی «انتصاب فقیهان به ولایت بر مردم در حوزۀ عمومی» است؟

آیا نظریۀ ولایت انتصابی فقیهان، اجماعی و اتفاقی است؟ آیا بر حکومت انتصابی دلیل عقلی اقامه شده است؟ درمجموع مستندات حکومت انتصابی در ادلۀ اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) چیست؟ ازسوی‌دیگر این ادله از چه قدر و قیمتی برخوردار است؟ ادلۀ حکومت انتصابی از جانب دیگرفقیهان به چه‌میزان تلقی به قبول، شده است؟ بر هر دلیلی چه نقدهای علمی و اشکالات فنی وارد شده است؟ آیا در مجموع، حکومت انتصابی دلیلی دارد که از بوتۀ نقد علمی سربلند به‌درآید؟

پیشینۀ بحث «مبانی تصدیقی انتصاب» به‌مراتب غنی‌تر از مبادی تصوری آن است. چرا که وجهۀ همت فقیهان در غالب مباحث، ادله و براهین امور است و به امور تصوری، تنها از باب مقدمۀ لازم تصدیق پرداخته‌اند نه بیشتر. بسیاری از امور تصوری را نیز بدیهی یا واضح فرض کرده‌اند. لذا نیازمند بحث و فحص نیافته‌اند. علی‌رغم این امتیاز، در ادلۀ ارائه‌شده بر نظریۀ «ولایت انتصابی مطلقۀ فقیه» (و یا دیگر نظریات ولایت انتصابی فقیهان) ادلۀ چهار رکن ولایت، انتصاب، اطلاق (یا عمومیت یا تقیید حوزۀ ولایت) و فقاهت در آرای فقیهان معتقد، از یکدیگر تفکیک نشده است.

واضح است که هر یک از ادلۀ اقامه شده لزوماً هر چهار رکن را اثبات نمی‌کند. به‌بیان‌دیگر رکن انتصاب به‌شکل مستقل از سوی فقیهان مورد استدلال و اثبات قرار نگرفته است. از آنجا که رواج یکی از مشهورترین بدیل‌های انتصاب از سوی شارع یعنی «انتخاب از جانب مردم» محصول ابتکار ربع قرنِ اخیرِ برخی فقیهان است، توجه به انتصاب از باب قرینۀ تقابل و کوشش برای سروسامان‌دادن به آن در بین معتقدان، اخیراً بیشتر شده است؛ هرچند باز بیشتر در مقام نقد و ردّ ادلۀ حکومت انتخابی برآمده‌اند، تا در مقام اثبات حکومت انتصابی؛ یعنی به جنبه‌های سلبیِ بحث، بیشتر پرداخته شده تا جنبه‌های ایجابی آن.

ازسوی‌دیگر دسته‌بندی ادلۀ حکومت انتصابی و بررسی میزان دلالت و اعتبار آن‌ها در آثار فقیهان منتقد و منکران حکومت انتصابی به شکل دقیق‌تر و برجسته‌تری مطرح شده است. همچنان‌که گردآوری ادلۀ «ولایت انتصابی فقیهان» (بدون تفکیک ادلۀ انتصاب و ولایت و فقاهت از یکدیگر) با ملااحمد نراقی ره (م. ۱۲۴۵ ق) در عوائدالایام آغاز می‌شود.[۱] گردآوری، دسته‌بندی و نقد ادلۀ انتصاب نیز با آیت‌الله حسینعلی منتظری در «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة» شروع می‌شود.[۲]

ما در ادامۀ راه استاد، ادلۀ اقامه‌شده از سوی قائلان به حکومت انتصابی را از آثارشان استخراج کرده و آن‌ها را در ضمن چهار قسمت، طبقه‌بندی کرده‌ایم. یعنی به‌ترتیب اهمیت ادلۀ اقامه‌شده، دو گروه ادلۀ روایی؛ ادلۀ عقلی؛ اجماع و ادلۀ قرآنی را ارائه کرده‌ایم و کوشیده‌ایم به‌تفصیل آنچه را با انتصاب، مرتبط است مطرح کرده و از نکات مربوط به ولایت، اطلاق و فقاهت به‌اجمال بگذریم. ثانیاً جهت سهولت استنتاج، تمامی ادله را به مقدمات متمایز منطقی تقسیم کرده‌ایم تا دلالت و عدم‌دلالت هر دلیل به‌وضوح تبیین شود. در هر دلیل؛ بلکه هر مقدمه، به منبع فقهی آن تصریح شده است.

در ذیلِ هر دلیل، انتقادات وارد بر آن به‌تفکیکِ هر مقدمه که از سوی فقیهانِ منتقد عرضه شده، ذکر می‌شود. و بالاخره در پایانِ هر دلیل، براساس مبانی اجتهادی به داوری در اعتبار دلیل از جوانب مختلف پرداخته می‌شود. روشن است که بحث از ادلۀ حکومت انتصابی بحثی فنی است و مطلعان از فقه و حقوق، مخاطبان اصلی آن هستند؛ اما کوشش می‌شود در انتهای هر دلیل پس از ارائۀ مباحث فنی، به زبانی ساده‌تر، خلاصۀ بحث عرضه شود تا دیگر علاقه‌مندان را نیز به‌کار آید.

باتوجه به اینکه در کتاب حکومت ولایی، بخش مبانی تصدیقی ولایت به‌تفصیل برگذار شده[۳] و درواقع ادلۀ نظریۀ ولایت انتصابی مطلقۀ فقیه با اشاره به هر چهار رکن و با تکیه بر محور ولایت عرضه شده، برای پرهیز از تکرار، حتی‌الامکان در اینجا تنها از ادلۀ اختصاصی انتصاب بحث می‌کنیم و تنها درصورتی به متن کامل دلیل اشاره می‌کنیم که فهم انتصاب، درگرو آن باشد. هرچند عدم‌تفکیک ادلۀ انتصاب از دیگر بخش‌های نظریۀ این ارجاع را در موارد متعددی لازم کرده است. غایت این بخش، بررسی میزان اتقان مبانی استدلالی حکومت انتصابی است.

مبادی تصدیقی حکومت انتصابی

قبل از پرداختن به ادلۀ حکومت انتصابی لازم است به چند سؤال مقدماتی پاسخ داده شود:

اول. آیا اصولاً انتصاب فقیهان به ولایت بر مردم در حوزۀ عمومی نیازمند دلیل است؟ یا اینکه در زمرۀ مسائل بدیهی شمرده می‌شود؟ بااینکه برخی از معتقدان به ولایت فقیه، آن‌را از موضوعاتی دانسته‌اند که تصورش موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد؛ یعنی ضروری و بدیهی است،[۴] اما چنین ادعایی درمورد انتصاب نشده است. کوشش برای اثبات آن با تمسک به ادلۀ اربعه نشان می‌دهد که انتصاب فقیهان به ولایت بر مردم بدیهی نیست و محتاج دلیل است.

دوم. آیا انتصاب فقیهان به ولایت بر مردم از ضروریات دین، مذهب یا فقه شیعه است؟ به‌نحوی که انکارِ آن موجب ارتداد و خروج از مذهب شود؟ ضروری دین حکمی است که بعد از ثبوت دین، ثبوت آن حکم و از دین بودنش، محتاج به دلیل نباشد. چنین حکمی یا جزء مقوّم دین است یا به‌منزلۀ لازمِ آن. حکومت انتصابی و انتصاب فقیهان به ولایت بر مردم در حوزۀ عمومی اولاً، از ضروریات دین نیست؛ ثانیاً، ضروری مذهب نیست؛ ثالثاً، ضروری فقه امامیه نیست.

کثرت منکران و مخالفان آن در بین فقیهان که بر انکارِ خود، حجت شرعی دارند، بالاترین علامت ضروری نبودن حکومت انتصابی در دین، مذهب و فقه است. اگرچه معتقدان به ولایت فقیه کوشیده‌اند اصل ولایت فقیه را ضروری مذهب[۵] یا فقه[۶] معرفی کنند؛ اما به چنین ادعایی درمورد انتصاب تصریح نکرده‌اند.

سوم. آیا حکومت انتصابی و انتصاب فقیهان به ولایت بر مردم از ارکان مذهب امامیه، اصول اعتقادی تشیّع یا حداقل از مسائل اعتقادی شیعه است یا از فروع فقهی به‌حساب می‌آید؟ به‌بیان‌دیگر آیا انتصاب، مسئله‌ای کلامی است یا فقهی؟ حکومت انتصابی و انتصاب فقیهان به ولایت بر مردم یکی از فروع فقهی است و از مسائل کلامی و اعتقادی محسوب نمی‌شود؛ چه‌رسد به اینکه از اصول اعتقادی تشیّع یا از ارکان مذهب امامیه به‌شمار آید.

در دو دهۀ اخیر، بعضی صاحب‌منصبان و فقیهانِ همسو با ایشان، مسئلۀ ولایت فقیه را از مسائل کلامی معرفی کرده‌اند و مدعی شده‌اند که بر خداوند از باب حکمت و لطف، واجب است که برای ادارۀ جامعۀ اسلامی، فقیهان را به ولایت بر مردم منصوب فرماید و مسئله از عوارض فعل‌الله است که لازمۀ آن فعل مکلف است. یعنی وجوب اِعمال ولایت فقیهان بر مردم و وجوب تولّی و پذیرش مردم. به‌عبارت‌دیگر ولایت فقیه مسئله‌ای کلامی است با لوازم فقهی[۷] یا اینکه مدعی شده‌اند که ولایت فقیه از ارکان و اصول مذهب است.[۸]

در جای خود اثبات کردیم که برعکس، ولایت فقیه مسئله‌ای فقهی است با مبانی کلامی؛ به‌هرحال به ادعای وجوب نصب فقیهان به ولایت بر مردم از سوی خداوند در ضمنِ ادلۀ عقلی، مفصلاً خواهیم پرداخت.

چهارم. اصل در مسئلۀ انتصاب مقتضی چیست؟ فقیهان قبل از ارائۀ دلیل، مفاد اصل را در مسئله مورد بررسی قرار می‌دهند. فایدۀ تأسیس اصل، این است که در مواردی که در تحقق انتصاب شک داشته باشیم به اصل تمسک می‌شود. موارد خلاف اصل، دلیل می‌خواهد؛ دیگر موارد تحت اصل باقی می‌مانند. اگر در انتصابِ فقیهان به ولایت بر مردم شک داشته باشیم، اصل عدم‌انتصاب است.

کسی را می‌توان منصوب شارع دانست که دلیل معتبر بر انتصابش اقامه شده باشد. شک در انتصاب، معادل عدم‌انتصاب است. بنابراین اصل، انتصاب نیست تا عدم‌انتصاب نیازمند دلیل باشد و انتصاب، دلیل نخواهد؛ همچنان‌که اصل، عدم‌ولایت است[۹] و ولایت بر مردم نیازمند اثبات و دلیل و استدلال است.

اگر ادلۀ اقامه‌شده از سوی فقیهان، انتصاب فقیهان به ولایت بر مردم را اثبات کنند، حکومت انتصابی از اصل عدم‌انتصاب خارج می‌شود و اگر نقدهای وارد بر این ادله صائب باشند و ادله چه در دلالت، چه در سند، چه در جهت صدور، ناتوان ارزیابی شوند در حوزۀ امور عمومی به «اصل عدم‌انتصاب» تمسک می‌شود و فقیهان از سوی شارع منصوب نشده‌اند تا مجاز به تصرف در این حوزه باشند.

علی‌رغم تصریح و اذعان فقیهان به اصل عدم‌ولایت، اصل عدم‌انتصاب مورد بحث فقیهان، اعم از معتقد و منتقد قرار نگرفته است. اما توجه به مبانی فنی بحث، تأسیسِ آن‌را اقتضا می‌کند. اصل، عدم‌انتصاب است و انتصاب فقیهان به ولایت بر مردم نیازمند دلیل معتبر شرعی است. اقامۀ ادله کوششی است برای فرار از این اصل؛ و شک معتبر در اثبات نیز برای بقای مورد تحت اصل عدم‌انتصاب کافی است.

پنجم. ادلۀ حکومت انتصابی دقیقاً چه امری را می‌خواهند اثبات کنند؟ به بیان دیگر چه تصوری از نصب، تصدیق می‌شود؟

آنچنان‌که در بخش اول گذشت:

اولاً. انتصاب امری فراتر از بیانِ شرایط زمامدار از سوی شارع است؛ با این ادله تنها نمی‌خواهیم بگوییم چه‌کسانی شرعاً صلاحیت ولایت بر مردم را دارند.

ثانیاً. انتصاب اگرچه نوعی انشاء و جعل ایجاد کرده است؛ اما امری فراتر از انشاءِ تکلیف و جعل حکم شرعی بر موضوع و بیان حکم شرعی است. با این ادله تنها نمی‌خواهیم اثبات کنیم که ولایت بر مردم در امور عمومی وظیفه و تکلیف فقیهان است.

ثالثاً. انتصاب؛ جعل سلطانی، فرمان حکومتی و انشاءِ ملوکانه است. به‌این‌معنی که با این ادله می‌خواهیم این مفهوم را اثبات کنیم: من به‌عنوان شارع، به‌موجب این حکم فقیهان را در همۀ زمان‌ها و همۀ مکان‌ها به ولایت بر همۀ مردم در حوزۀ امور عمومی منصوب می‌کنم.

رابعاً. همۀ واجدان شرایط و صاحبان عنوان «بالفعل» به ولایت بر مردم منصوب شده‌اند (نصب عام) نه اینکه بالقوه صاحب منصب شده باشند یا به سِمت شأنیه منصوب شده باشند.

ششم.ادلۀ حکومت انتصابی علاوه بر اثبات انتصاب فقیهان به ولایت بر مردم با توضیحات فوق، استدلال بر امور دیگری را نیز برعهده خواهد داشت؛ از جمله:

یک. ادله کدام‌یک از سه صورت ذیل را اثبات می‌کند: نصب همۀ فقیهان عادل؛ نصب افضل فقیهان در هر منطقۀ جغرافیایی؛ نصب افضل مطلق فقیهان در سراسر جهان؟

دو. ادله از بین صور مختلف تعیین ولیّ امر از بین فقیهان منصوب، کدام‌یک را تأکید می‌کند: کشف و تشخیص؛ قرعه؛ ولایتعهدی؛ اسبقیت و تغلب شخصی و بالاخره اسبقیت و تغلب گروهی؟

سه. اصل نظارت بر عملکرد ولیّ منصوب و میزان و چگونگی آن، مستند به چه دلیل شرعی است؟

چهار. ادلۀ شرعیِ عزل ولیّ منصوب چیست و چه صوری را مطرح کرده است؟

پنج. ادلۀ شرعی عدم‌امکان توقیت زمامداری ولیّ منصوب و زمامداری مادام‌العمر فقیه جامع‌الشرایط چیست؟

همچنان‌که پیش‌تر اشاره کردیم، اکثر قریب‌به‌اتفاق مسائل فوق از سوی معتقدان حکومت انتصابی مورد بحث استدلالی قرار نگرفته و متأسفانه بر این مدعیات خطیر اقامۀ دلیل نشده است. ما می‌کوشیم در حدّ امکان براساس مبانی نظری انتصاب، ادلۀ مناسب چنین مدعیاتی را اقامه کرده آنگاه این ادله را که «غایة ما یمکن أن یقال» هستند مورد ارزیابی و نقد قرار دهیم. این مکتوب، فتح بابی است در مبانی استدلالی زوایای حکومت انتصابی و به محدودیت‌های گام اول مبتلا. سرزمینی که با هاله‌ای از قداست پوشانیده شده و اینک با نورافکن دلیل و برهان قرار است در وسعت و عمق آن ارزیابی صورت گیرد.

 ***

فصل دوازدهم
نصب با دلالت مطابقی در سنّت

مهم‌ترین مستندات حکومت انتصابی را می‌باید در میان روایات جستجو کرد. فقیهانِ معتقد به ولایت فقیه، در طول نزدیک به یک و نیم قرن به‌تدریج ده روایت را به‌عنوان مهم‌ترین ادلۀ روایی انتخاب کرده‌اند. از زاویۀ انتصاب، این روایات ده‌گانه به سه دسته تقسیم می‌شوند:

دستۀ اول، روایاتی که ادعا شده صریح در نصبند؛ به‌عبارت دیگر با دلالت مطابقی انتصاب را اثبات می‌کنند. دستۀ دوم، روایاتی که با ادلات التزامی نصب را اثبات می‌کنند و در دستۀ سوم بااستفادۀ انشاء ازجمله خبریه در پی اثبات انتصاب هستند.

واضح است که دلالت روایات دستۀ اول قوی‌تر از دلالت روایات دستۀ دوم و سوم است. در دستۀ اول، دو روایت بیشتر قرار نمی‌گیرد؛ خبر عمربن‌حنظله و خبر ابوخدیجه. بحث را با این دسته از اخبار آغاز می‌کنیم:

خبر عمربن‌حنظله

روی الکلینی بسنده عن عمربن‌حنظله قال: سألت اباعبدالله(ع) عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعة فی دین او میراث، فتحاکما الی السلطان او الی القضاة، ایحل ذلک؟ فقال(ع): من تحاکم الیهم فی حق او باطل فانما تحاکم الی الطاغوت، و ما یحکم له فانما یأخذ سحتا و ان کان حقا ثابتا له، لانه اخذه بحکم الطاغوت و قد امرالله ان یکفر به، قال‌الله تعالی: «یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به» قلت: کیف یصنعان؟ قال(ع): ینظران (الی) من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا، فیلرضوا به حکما، فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخف بحکم الله، و علینا رد، و الراد علینا الراد علی الله، و هو علی حد الشرک بالله.[۱۰]

ثقةالاسلام کلینی از عمربن‌حنظله نقل می‌کند و می‌گوید:

از امام صادق(ع) دربارۀ دو نفر از اصحاب (یعنی از شیعیان) سؤال کردم که درمورد قرض یا میراث نزاعی بینشان بود و برای رسیدگی به سلطان یا قضات مراجعه کرده بودند؛ آیا این جایز است؟ فرمود: «هر که در حق یا باطل دادخواهی نزد ایشان برد؛ درحقیقت به طاغوت دادخواهی کرده است و هرچه را که به حکم آن‌ها بگیرد، به حرام گرفته است، اگرچه حق ثابت او باشد، چرا که آن‌را به حکم طاغوت (کسی که خدا دستور داده به آن کفر بورزد) گرفته است. خدای تعالی فرموده است: «می خواهند دادخواهی نزد طاغوت برند، حال آنکه امر شده‌اند که به او کفر بورزند.» پرسیدم: پس چه کنند؟ فرمود: «نظر کنند به‌سوی کسی که از شما حدیث ما را روایت کرده، در حلال و حرام ما نظر کرده و احکام ما را می‌شناسد؛ پس باید او را به‌عنوان قاضی و حَکَم بپذیرند؛ زیرا من او را بر شما حاکم قرار داده‌ام، پس آنگاه که به حکم ما حکم کرد و از او پذیرفته نشد، حکم خدا کوچک شمرده شده است و ما را رد کرده است، آنکه ما را رد کرده، خدا را رد کرده است و این در حدّ شرک به خداوند است».

حدیث عمربن‌حنظله در علم اصول در بحث تعادل و تراجیح و در علم فقه در کتاب قضا از دیرباز مورد بحث و استناد بوده است و یکی از مهم‌ترین مستندات تعیین شرعی فقهای عادل به‌عنوان قضات جامع‌الشرایط و ممنوعیت مراجعه به قضات جور به‌حساب می‌آید. اما حوزۀ ولایت فقیه بر مردم در حوزۀ عمومی و مدیریت سیاسیِ جامعه تا قرن دهم مورد بحث فقها نبوده است و هرگز این روایت به‌عنوان مستند «ولایت فقیه» نام برده نمی‌شد.

محقق کرکی (م ۹۴۰ ق) برای نخستین‌بار در بحث ولایت عامۀ فقیه به روایت عمربن‌حنظله استناد کرد.[۱۱] به‌هرحال در دو قرن اخیر روایت عمربن‌حنظله مهم‌ترین مستند روایی ولایت انتصابی فقیه شمرده شده است[۱۲] و بسیاری از معتقدان به ولایت انتصابی فقیه به آن استناد کرده‌اند.[۱۳]

خبر ابوخدیجه

روی الشیخ باسناده عن ابی‌خدیجه قال: بعثنی ابوعبدالله(ع) الی اصحابنا فقال: قل لهم: ایاکم اذا وقعت بینکم خصومة او تداری بینکم فی شیء من الاخذ و العطاء ان تتحاکمو الی احد من هؤلاء الفساق. اجعلوا بینکم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته قاضیا. و ایاکم ان یخاصم بعضکم بعضا الی السلطان الجائر.[۱۴]

شیخ طوسی با سند خود از ابوخدیجه روایت می‌کند؛ ابوخدیجه می‌گوید که امام صادق(ع) مرا به‌سوی اصحاب فرستاد، فرمود به ایشان بگو:

مبادا وقتی بین شما خصومتی اتفاق افتاد، یا درمورد دریافت و پرداخت، اختلافی پیش آید، برای دادخواهی نزد یکی از این جماعت فاسق مراجعه کنید، مردی را که حلال و حرام می‌شناسد، در بین خودتان قرار دهید، زیرا من او را قاضی قرار دادم، مبادا بعضی از شما علیه بعضی دیگر به سلطان جائر شکایت ببرد.

روایت ابوخدیجه اگرچه از دیرباز در کتاب قضا به‌عنوان دلیل شمرده می‌شده است؛ در دو قرن اخیر توسط برخی فقیهان در زمرۀ مستندات ولایت فقیه ذکر شده است.[۱۵] نحوۀ استدلال بر مبنای این روایت با استدلال براساس روایت عمربن‌حنظله بسیار نزدیک است.

باتوجه به اینکه دو روایت عمربن‌حنظله و ابوخدیجه مستند دو منصب مهم شرعی یعنی قضاوت و ولایت (زعامت سیاسی) به‌حساب می‌آید و اثبات ولایت انتصابی فقیه براساس این دو روایت منوط به اثبات قاضی منصوب است؛ به این معنی که هر فقیهی به کمک این روایات، ولایت فقیه در حوزۀ عمومی را پذیرفته است، در رتبۀ متقدم بر مبنای همین دو روایت، قاضی منصوب را نیز اثبات کرده است، مناسب به‌نظرمی‌رسد که نخست به نحوۀ دلالت این دو روایت به قاضی منصوب و یا به عبارت دقیق‌تر به نصب عام فقیهان به قضاوت اشاره کنیم و سپس به دلالت آن‌ها به نصب عام فقیهان به ولایت تدبیری و زعامت سیاسی بپردازیم.

مقام اول. نصب عام فقیهان به قضاوت

قضاوت، فصل خصومت بین متخاصمین و حکم به ثبوت دعوی مدعی یا عدم حقّ او بر مدعی‌علیه است. قضاوت، حکم به قضایای شخصیه در موارد نزاع و مشاجره، مرکب از فتوا (بیان احکام کلیه) و تطبیق آن بر مورد اختلاف و تخاصم است.

قاضی بر سه قسم است:

اول.قاضی منصوب به نصب خاص از جانب پیامبر(ص) یا امام(ع) در زمان حضور ایشان.

دوم.قاضی تحکیم. اگر طرفین دعوا جهت فصل خصومت، فردی را به‌عنوان قاضی بپذیرند، او قاضی تحکیم محسوب می‌شود و حکمش بر مترافعین حتی باوجود قاضی منصوب چه در حضور امام(ع) و چه در غیبت ایشان نافذ است.[۱۶] اگرچه مشهور، تمامی شرایط قاضی منصوب از امام را به‌استثنای اذن، در قاضی تحکیم معتبر می‌دانند،[۱۷] صحیح عدم لزوم اجتهاد در قاضی تحکیم است.[۱۸]

سوم. قاضی در زمان غیبت معصوم(ع). دراین‌باره دو قول است. مشهور معتقد است که مجتهدان عادل از جانب امام(ع) به نصب عام به قضاوت منصوب شده‌اند.[۱۹] قول دوم نصب عام را نه‌تنها در قضاوت، بلکه مطلقاً منکر است و به‌جای «قاضی منصوب» در عصر غیبت به «قاضی مأذون» معتقد است.[۲۰]

شرایط قاضی مأذون مشابه شرایط قاضی منصوب است. تفاوت این دو قول به این است که آیا ائمه(ع) فقیهان عادل را صاحب صلاحیت قضایی معرفی کرده‌اند یا بالاتر از آن، ایشان را به‌عنوان قاضی، منصوب کرده‌اند؟ بنا به هر دو قول، افراد فاقد شرایط، صلاحیت قضاوت ندارند؛ اما واضح است که قاضی منصوب برای اثبات، مؤونۀ بیشتری لازم دارد.

نزد فقیهانی که در قاضی تحکیم، اجتهاد را شرط می‌دانند، در عصر غیبت، قاضی تحکیم فاقد مصداق خواهد بود؛ زیرا تمامی فقیهان عادل در عصر غیبت، قاضی منصوب (یا قاضی مأذون در قول دیگر) محسوب خواهند شد.

باتوجه به اینکه قاضی تحکیم، ولو در عصر حضور محقق بوده، قضاوت لزوماً «منصب» محسوب نمی‌شود. انتصابی‌نبودن قضات در نزد قائلان به قاضی مأذون واضح‌تر است.[۲۱]

یکی از مهم‌ترین مستندات قاضی منصوب به نصب عام در عصر غیبت در روایت عمربن‌حنظله و ابوخدیجه است، این استناد مبتنی بر پذیرش تمامی مقدمات ذیل است:

تقریر دلیل

مقدمۀ اول. سند هر دو روایت تا راوی مباشر یعنی عمربن‌حنظله و ابوخدیجه سالم‌بن‌مکرم بلااشکال است.[۲۲]

مقدمۀ دوم. در روایت اول اگرچه عمربن‌حنظله راوی مباشر حدیث در کتب رجالی توثیق نشده است[۲۳] اما روایت او را بدون اشکال می‌توان پذیرفت و به آن عمل کرد. زیرا این روایت، مبنای فتوای فقها و مورد عمل آن‌ها بوده است. تا آنجا که به «مقبوله» شهرت یافته است.[۲۴] همین عمل به این روایت از سوی اصحاب ازجمله در کتاب قضا بزرگ‌ترین دلیل اعتبار سند آن بوده و جابر ضعف سند است.[۲۵]

در روایت دوم نیز راوی مباشر یعنی ابوخدیجه سالم‌بن‌مکرم علی‌رغم تضعیف ازسوی شیخ طوسی،[۲۶] موثق محسوب می‌شود.[۲۷] به‌علاوه شهرت این روایت در بین اصحاب، رافع هرگونه ابهام در مسئله می‌باشد؛ تاآنجاکه از آن به «مشهوره» و حتی گاهی به «مقبوله» تعبیر می‌شود.[۲۸]

مقدمۀ سوم. مراد از عبارت «من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا» در روایت عمربن‌حنظله و عبارت «رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا»، «فقیهان امامیه» است؛ یعنی صاحب‌نظر در حلال و حرام و معرفت احکام برطبق ضوابط اهل‌بیت(ع).

مقدمۀ چهارم. قضاوت مورد بحث دو روایت شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه را شامل می‌شود. یعنی هم نزاع‌های ناشی از جهل در حکم کلی و فتوای شرعی و هم منازعات ناشی از اختلاف در تطبیق حکم کلی معلوم بر مصادیق و موضوعات جزئی. چرا که منازعه در دَین یا میراث اطلاق دارد و هر دو شبهه را دربر می‌گیرد؛ بلکه «فانی قد جعلته علیکم حاکما» یا «فانی قد جعلته قاضیا» مطلق است و قضاوت در شبهات حکمیه و موضوعیه را شامل می‌شود.[۲۹]

مقدمۀ پنجم. عبارت «فانی قد جعلته علیکم حاکما» در روایت عمربن‌حنظله و عبارت «فانی قد جعلته قاضیا» در روایت ابوخدیجه، نص در انتصاب فقیهان از سوی امام صادق(ع) به قضاوت در مرافعات مردم و «قاضی منصوب» است. زیرا مراد از عبارت «فلیرضوا به حکما» این است که مردم ملزم به رضایت از فقیهان هستند، چرا که امام، ایشان را به‌عنوان حاکم شرع منصوب کرده است. بنابراین جملۀ «فانی قد جعلته علیکم حاکما» تعلیل الزام به رضایت است،[۳۰] نه اینکه معلول آن باشد؛ یعنی چون امام(ع) فقیهان را به قضاوت نصب کرده است، مردم موظفند به حکمیت و قضاوت ایشان تن در دهند و راضی باشند. پس عبارت اخیر به اختیار و انتخاب مردم در تعیین قاضیِ تحکیم دلالت ندارد و در قاضی منصوب رضایت طرفین دخیل نیست؛[۳۱] بنابراین همۀ فقیهان عادل به قضاوت منصوب شده‌اند.

مقدمۀ ششم. نصب فقیهان به قضاوت از جانب امام صادق(ع) اولاً، در زمان ایشان و بعد از آن مفید فایده بوده است؛ ثانیاً، با رحلت ایشان نقض نمی‌شود؛ بلکه محتاج نقض از جانب ائمۀ بعدی است؛ ثالثاً، از جانب ائمۀ بعدی نیز نقض نشده است؛ لذا نصب فقیهان به قضاوت در عصر غیبت معتبر محسوب می‌شود.[۳۲]

نقد دلیل

علی‌رغم پذیرش مقدمات شش‌گانه از سوی بسیاری از فقیهان، برخی دیگر از ایشان در بعضی از مقدمات فوق، مناقشه کرده‌اند. تأمل در مقدمات فوق نشان از نتایج ذیل می‌دهد.

مقدمۀ اول. یعنی بلااشکال‌بودن سند تا راوی مباشر، علی‌رغم تضعیف دو نفر از راویان خبر عمربن‌حنظله توسط شهید ثانی[۳۳] در هر دو روایت قابل پذیرش است و اکثر قریب‌به‌اتفاق فقیهان از این ناحیه اشکالی وارد ندانسته‌اند.

مقدمۀ دوم. یعنی راوی مباشر حدیث، درمورد عمربن‌حنظله، نخستین فقیهی که این خبر را علی‌رغم تصریح به ضعف سند آن به‌واسطۀ عدم‌توثیق عمربن‌حنظله، مقبوله نامیده و به‌واسطۀ ادعای اتفاق در عمل به مضمونش، جابر ضعف سند دانسته «شهید ثانی» فقیه قرن دهم است.[۳۴]

اما اولاً، مقبولیت این روایت بین اصحاب، ثابت نشده است.[۳۵] ثانیاً، ارزش علمی مقبولیت عملی، بیش از شهرت عملی و اجماع منقول نیست؛ لذا تمامی نقدهای وارد به شهرت و اجماع به روایت عمربن‌حنظله وارد است.[۳۶]

و اما درمورد ابوخدیجه سالم‌بن‌مکرم اگرچه بسیاری فقها اشکال در او را وارد ندانسته‌اند؛[۳۷] اما اولاً، علامۀ حلی درمورد ابوخدیجه توقف کرده؛ زیرا اقوال را در توثیق او متعارض یافته است.[۳۸] ثانیاً، میرزای نائینی معتقد است ابوخدیجه در بعضی ایامش از حق منحرف و تابع «ابوالخطاب (ملحد معروف)» شد تا اینکه خداوند هدایتش کرد و به صراط مستقیم بازگشت. لذا اعتماد به احادیثش مشکل است؛ زیرا معلوم نیست این حدیث را در کدام حالت نقل کرده است. عبارت «بعثنی» اگرچه ظاهر در حال سلامت است؛ اما شهادت از جانب ابوخدیجه که در حق خود اوست واضح است که پذیرفته نیست.[۳۹] ثالثاً، شهرت این روایت ثابت نشده است.[۴۰]

و برفرض ثبوت، شهرت روایی که مستفاد از اصطلاح «مشهوره» جز این نیست،[۴۱] بالاتفاق جابر ضعف سند نیست و شهرت عملی بنابر اصح در جبران ضعف سند فاقد اعتبار است.[۴۲]

بااین‌همه باتوجه به اینکه غالب فقیهان مقبولیت عملی روایت عمربن‌حنظله و شهرت روایت ابوخدیجه را پذیرفته‌اند و از اشکالات سندی غمض‌عین کرده‌اند، ما نیز برفرض تمامیت سند، به بررسی دلالت این دو روایت می‌پردازیم.

مقدمۀ سوم درمورد خبر عمربن‌حنظله و نقل تهذیب از خبر ابوخدیجه تمام است. هرچند خبر ابوخدیجه در «من لا یحضره الفقیه» به‌جای «قد عرف حلالنا و حرامنا» عبارت «یعلم شیئا من قضایانا» و در کافی «شیئا من قضایانا» آمده است که ظهور این دو عبارت در اجتهاد و فقاهت از عبارت تهذیب ضعیف‌تر است و بر مقلد مطلع نیز قابل تطبیق است، هرچند در مجتهد اظهر است.

لازم به ذکر است که اجتهاد به‌معنای مصطلح، امری است که بعد از ائمه(ع) حادث شده[۴۳] اما دلالت این دو خبر را به قضاوت فقیه (اعم از مجتهد مطلق و متجزی) می‌توان بدون اشکال پذیرفت.

اما مقدمۀ چهارم (یعنی شهرت دو روایت نسبت به شبهات حکمیه و موضوعیه) پذیرفتنی نیست؛ بلکه تأمل در خبر عمربن‌حنظله نشان می‌دهد که این روایت مختص به شبهات حکمیه است (یعنی مواردی که اختلاف متخاصمین از جهت جهل به حکم شرعی است) به چند دلیل:

اولاً. در روایت آمده است «پس آنگاه که به حکم ما حکم کرد و از او پذیرفته نشد، حکم خدا کوچک شمرده شده است» و معلوم است که متبادر از «حکم الله» و «حکم الائمه(ع)» احکام کلیه در شبهات حکمیه است. ازاین‌رو آنکه حکم قضات را رد کند، «حکم خدا را رد کرده است و این در حدّ شرک به خدا است» و معلوم است که ردّ حکم قاضی در شبهات موضوعیه در حدّ شرک به خداوند یا ردّ ائمه(ع) نیست؛ بلکه درصورت عدم‌یقین به خطای قاضی، یک گناه عادی است.

ثانیاً. ذیل خبر عمربن‌حنظله که در بحث تعادل و تراجیح مورد استناد قرار می‌گیرد، از ادلۀ قطعیه انحصار خبر به شبهات حکمیه است. راوی می‌پرسد: «اگر هر یک از متنازعین یکی از اصحاب را (به‌عنوان حَکَم) اختیار کنند و این دو نفر را نیز بپذیرند که در حق متنازعین نظر کنند، آنگاه در حکم اختلاف کنند و منشأ اختلاف نیز حدیثی باشد که از شما (ائمه) روایت می‌کنند چه باید کرد؟» از این سؤال آشکار می‌شود که اگر حاکم واحد باشد مبنای حکم جز از روایت ائمه(ع) نیست و چون فرض شده که هر یک از طرفین نزاع یکی از اصحاب را به‌عنوان حَکَم تعیین کرده و در حدیث مورد استناد حکم اختلاف کرده‌اند، نیاز به استفسار از امام(ع) پیدا شده و امام صادق(ع) نیز شیعیان را به ترجیحات روایت هدایت کردند. این امور جز در شبهات حکمیه اتفاق نمی‌افتد؛ لذا جواب امام(ع) جز در شبهات حکمیه تطبیق نمی‌شود.

ثالثاً. متبادر از ضابطه‌ای که امام صادق(ع) ارائه کردند (ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما) رجوع به راویان و صاحب‌نظران در حلال و حرام در حوزۀ احکام شرعیه است. آنچه از روایات به‌دست می‌آید چیزی جز احکام شرعیه نیست. بی‌شک سیاق مراجعه به راوی و عالم احکام در حوزۀ تخصص اوست.

با وجود سه قرینۀ قطعیۀ فوق، واضح است که در روایت، اطلاقی نیست که به آن تمسک شود.

در خبر ابوخدیجه نیز باتوجه به قرینۀ سوم می‌توان گفت که تنها شبهات حکمیه اراده شده است؛ هرچند انحصار آن در شبهات حکمیه به قوت انحصار در خبر عمربن‌حنظله نیست.

اما مقدمۀ پنجم یعنی انتصاب فقیهان از سوی امام صادق(ع) به قضاوت بر مردم ناتمام است؛ یعنی اینکه این دو روایت نص در قاضی منصوب هستند صحیح نیست؛ بلکه از این دو روایت تنها حکم یا قاضی تحکیم یا حداکثر قاضی مأذون استفاده می‌شود و هرگز بر قاضی منصوب دلالت ندارند، به چند دلیل:

اولاً. از نقد مقدمۀ چهارم و اختصاص دو خبر به شبهات حکمیه مشخص می‌شود که حکم مفروض در آن‌ها یا فتوا است یا نقل روایت و در فتوا و نقل روایت هرگز نصب معقول نیست. روایت مورد نصب نیست و افتاء نیز محتاج انتصاب نمی‌باشد. آنچنان‌که در روایاتی که ائمه(ع)، زرارةبن‌اعین، محمدبن‌مسلم یا حارث‌بن‌مغیره را به مردم معرفی کرده‌اند،[۴۴] از آن‌ها جعل و نصب استفاده نمی‌شود؛ بلکه ازقبیل تعریف بعضی اصحاب و تعیین ایشان به‌عنوان اینکه دارای صلاحیت فتوا یا روایت هستند، زیرا شرایط لازم در ایشان موجود است، پس واجب است در حکم یا روایت به ایشان رجوع شود. نهایتِ امر اینکه گاهی تعریف، همچون موارد فوق دربارۀ اشخاص خاص است و گاهی به نحو کلی است؛ مثلاً قول امام(ع): برای پیروان ما عذری نیست جهت تشکیک در آنچه ثقات ما از ما روایت می‌کنند.[۴۵]

دو روایت مورد بحث ما از این قبیل است؛ یعنی «فانی قد جعلته علیکم حاکما» و «فانی قد جعلته قاضیا» به‌معنی تعیین همۀ راویان حدیث و ناظران در حلال و حرام و عارفان احکام است تا مردم به ایشان رجوع کنند؛ آنچنان‌که به قضات و حکام جور مراجعه می‌کردند و بعید نیست که اطلاق قاضی و حاکم بر ایشان به اعتبار مشاکله با سؤال راوی در صدر حدیث باشد.

حاصل بحث اینکه مقصود از جعل حاکم یا قاضی از سوی امام(ع) معقول نیست جعل وضعی (که از آن به نصب، تعبیر می‌شود) باشد، در روایت و فتوا آنچنان‌که گذشت جعل روا نیست.[۴۶]

هرچند در قول فوق «جعل» به‌معنای متعارف لغوی آن است، می‌توان نظر بعضی لغویین را به‌عنوان مؤید ذکر کرد. ابن‌منظور در لسان‌العرب از زجاج نقل می‌کند که «جعل به‌معنای قول و تعریف نیز استعمال شده است».[۴۷] براین‌اساس فرمایش امام در خبر عمربن‌حنظله این‌گونه معنی می‌شود: «من فقیهان را صالح برای رفع تنازع بین شما اعلام می‌کنم تا شما با رضایت خود، آن‌ها را انتخاب کنید.» (فلیرضوا به حکما) لذا از این روایت نمی‌توان دلالت بر نصب را استفاده کرد. با این معنی از «جعل» مقصود قول فوق از طریقی دیگر تأمین می‌شود، هرچند به‌واسطۀ خلافِ ظاهر بودنِ این معنای جعل،[۴۸] از آن به‌عنوان دلیل یاد نکردیم و استدلال اول مستقل از این مؤید اقامه شده است.

به‌نظر می‌رسد میرعبدالفتاح حسینی مراغی که ولایت حاکم شرعی را ازقبیل بیان حکم و جعل را کاشف از آن دانسته[۴۹] به استدلالی به سیاق آنچه گذشت، نظر داشته است.

ثانیاً. استفادۀ «قاضی منصوب» از این دو روایت، به‌غایت دشوار است؛ برعکس، مراد از قاضی در آن‌ها حکم یا قاضی تحکیم است که نه نیازی به نصب از جانب امام(ع) دارد نه به اذن. توضیح مطلب:

اما در خبر ابوخدیجه «روایت، ناظر به نصب ابتدایی قاضی نیست زیرا عبارت «فانی قد جعلته قاضیا» متفرع بر عبارت «فاجعلوه بینکم» است (یعنی اینکه منِ امامِ صادق(ع) او را قاضی قرار دادم، متفرع بر این است که طرفین نزاع قبلاً او را قاضی کرده باشند) و این معنایی جز قاضی مجعول از جانب متخاصمین ندارد، نتیجه اینکه مستفاد از روایت این است: کسی که طرفین نزاع او را به‌عنوان حکم و قاضی قرار داده‌اند، چون کسی است که امام(ع) نیز او را قاضی قرار داده، پس روایت، دلالتی بر نصب ابتدایی قاضی ندارد.[۵۰] به‌عبارت‌دیگر خبر ابوخدیجه مدلولی جز مشروعیت قاضی تحکیم را افاده نمی‌کند.

اما در خبر عمربن‌حنظله دو قرینۀ جدی در نفی قاضی منصوب و تأیید حکم یا قاضی تحکیم یافت می‌شود:

اول. ظاهر عبارت «فلیرضوا به حکما» حکم یا قاضی تحکیم است. حکمی که از سوی مترافعین تعیین می‌شود. لفظ حاکم در عبارات قبلیِ روایت نیز بیش از این معنا افاده نمی‌کند، لذا از این روایت نمی‌توان استفادۀ نصب کرد. به‌این‌معنا که امام(ع) فرموده به قاضی جور مراجعه نکنید، از میان عارفان به احکام شرعی و آشنایان به حلال و حرام هر یک از شما اختیار کردید، من نیز او را به‌عنوان قاضی قرار دادم (درست شبیه استدلالی که در خبر ابی‌خدیجه اقامه شد) اما اینکه عبارت «فانی قد جعلته علیکم حاکما» علت «فلیرضوا به حکما» در رتبۀ متقدم فرض شود، اگرچه محتمل است اما مقطوع و یقینی نیست، حداکثر با وجود قوت چنین احتمالی روایت ازاین‌حیث مجمل و در بحث قضاوت غیرقابل‌استناد می‌شود.

شیخ انصاری تصریح کرده است که «این روایتِ شریف خالی از اشکال بلکه اشکالات نیست؛ چرا که صدر آن ظهور در «قاضی تحکیم» برای فصل خصومت و قطع منازعه دارد. (حال آنکه قاضی تحکیم واحد است) پس مناسبتی با تعدد (و اینکه هریک از متنازعین حکمی متفاوت با حکم طرف دیگر اختیار کند) ندارد.»[۵۱]

دوم. قسم اخیرِ روایت تماماً مبتنی بر مقایسۀ دو حَکَم و قاضی اختیارشده توسط مترافعین و ضوابط ترجیح احکام قضایی ایشان است. اگرچه قاضی در هر مرافعه فردی واحد است (چه قاضی منصوب و چه قاضی تحکیم) اما قاضی و حاکم مورد بحث در این بخش روایت و به تبعِ آن در تمام روایت مختار و منتخب اطراف نزاع است، نه منصوب امام(ع). اگر این ذیل، قاضی تحکیم را اثبات نکند، بدون تردید قوت آن‌را دارد که دلالت بر قاضی منصوب را نفی کند یا حداقل روایت عمربن‌حنظله را به‌واسطۀ ابتلا به تعارض درونی، مجمل و غیرقابل‌استناد سازد.

به‌هرحال باتوجه به نکات یادشده نمی‌توان این دو روایت را نصّ در انتصاب پنداشت.[۵۲]

اما مقدمۀ ششم. تردیدی نیست که نصب خاص قاضی از سوی ائمه(ع) در عصر حضور، هم فی‌الجمله رخ داده و هم اینکه مفید فایده بوده و اصولاً نصب خاص قضات از محل نزاع بیرون است. اما باتوجه به آنچه در نقد مقدمۀ ششم گذشت، اصولاً در این دو روایت، دلیلی بر قاضی منصوب نیافتیم تا نیازمند به تسری آن به عصر غیبت بنابر مقدمۀ ششم باشیم. به‌اصطلاح مسئله «سالبه به انتفاء موضوع» است، آری مقدمۀ ششم درصورتی‌که موضوع داشته باشد، فی حدّ نفسه تمام است.

نتیجۀ بحث

یک.خبر عمربن‌حنظله و ابوخدیجه به‌لحاظ سندی از حیث راویِ مباشر، خالی از اشکال نیست؛ هرچند غالب فقیهان از ضعف سندیِ خبر اول اغماض کرده و سند خبر دوم را پذیرفته‌اند.

دو. قضاوت مورد بحث این روایت به‌ویژه در خبر عمربن‌حنظله منحصر در شبهات حکمیه است.

سه. قاضی مورد بحث در خبر ابوخدیجه، قاضی تحکیم است و قاضی مورد بحث در خبر عمربن‌حنظله نیز قاضی منصوب نبوده، مشعر به حکم یا قاضی تحکیم است.

چهار. این دو روایت از نصب عام فقیهان به قضاوت عاجز هستند، بلکه می‌توان گفت: «نصب عالمان یا غیر ایشان به قضاوت با هیچ دلیل لفظی معتبری اثبات نشده است.»[۵۳] به‌عبارت‌دیگر نصب عام به قضاوت، فاقد هر نوع مستند معتبر قرآنی و روایی است.

مقام دوم. نصب عام فقیهان به ولایت

همۀ فقیهانی که ولایت انتصابی فقیهان را از خبر عمربن‌حنظله و خبر ابوخدیجه استفاده کرده‌اند، قبلاً قاضی منصوب را نیز براساس همین دو روایت پذیرفته‌اند. هرچند لزوماً همۀ قائلین به نصب عام فقیهان به قضاوت بر مبنای این دو روایت، نصب عام فقیهان به ولایت تدبیری را نپذیرفته‌اند. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت در حوزۀ این دو روایت، لازمۀ ولایت انتصابی فقیهان در رتبۀ متقدم اثبات قاضی منصوب است و اگر نصب عام فقیهان به قضاوت از سوی امام صادق(ع) در این دو روایت اثبات نشد، به طریق اولی نصب عام فقیهان به ولایت تدبیری و زعامت سیاسی نیز اثبات نخواهد شد.

بنابراین باتوجه به نتیجۀ مقام اول، نتیجۀ مقام دوم واضح است: ولایت انتصابی فقیهان براساس خبر عمربن‌حنظله و خبر ابوخدیجه قابل اثبات نیست، اما از آنجا که چه‌بسا کسانی در نتایج مقام اول با نگارنده هم‌داستان نباشند، با تقریر مقدمۀ هفتم و نقد آن نشان خواهیم داد که حتی با پذیرش نصب عام فقیهان به قضاوت، نصب عام فقیهان به ولایت تدبیری و زعامت سیاسی با این دو روایت قابل اثبات نیست.

مقدمۀ هفتم. متعلق نصب فقیهان ولایت تدبیری است که قضاوت از شئون آن است. بر این مطلب قرائنی به‌ویژه در خبر عمربن‌حنظله یافت می‌شود؛ اولاً، لفظ حَکَم ظاهر در حکومت به معنی ولایت است نه قضاوت. مراد از حاکم، والی است.

ثانیاً، منازعات بر دو قسم است. قسم اول، منازعاتی که تنها با بیان حکم از سوی قاضی، فیصله می‌یابند؛ قسم دوم، منازعاتی که حق، معلوم است؛ اما یکی از دو طرف زیر بار حق نمی‌رود و احقاق‌حق محتاج قوۀ قاهره است. مرجع منازعاتِ قسم اول، قضات است و مرجع منازعات قسم دوم، سلاطین و والیان هستند. ذکر نزاع در دین و میراث (قسم اول) تنها به‌عنوان مثال است. فقیهان در تمام منازعات، مرجع شناخته شده‌اند و لازمۀ قسم دوم از منازعات این است که فقیهان، ولایت تدبیری داشته باشند. ثالثاً، مراد از طاغوت، سلاطین جور است نه فقط قضات جور. به قرینۀ مقابله، فقیه عادل هم سلطان است هم قاضی.[۵۴]

نقد مقدمۀ هفتم: فارغ از اینکه اصولاً با دو روایت عمربن‌حنظله و ابوخدیجه، منصبی برای فقیهان اثبات نمی‌شود، چه قاضی منصوب و چه ولیّ منصوب و از این دو روایت بیش از معرفی آشنایان به حلال و حرام و عالمان احکام شرعی به‌عنوان قاضیِ تحکیم به‌دست نمی‌آید؛ اما نسبت به استفادۀ منصب ولایت تدبیریِ فقیهان از این روایت حداقل سه اشکال وارد است:

اشکال اول. راوی از امام صادق(ع) از مرجع محاکمات شیعیان در آن زمان سؤال می‌کند. فرمایش امام(ع) می‌باید سؤال را پاسخ داده باشد. معرفی عالمان دین و فقیهان به‌عنوان قاضی و حاکم شرع، پاسخ این سؤال است. اما نصب به ولایت در عصر غیبت (که یک و نیم قرن بعد شروع می‌شود) رهاکردن سؤال بدون جواب است و استثناء مورد قبیح می‌باشد.

اگر مراد از ولایت، ولایت کبرا و زمامداری باشد، که بنا به نظر شیعه، امام صادق(ع) خود صاحب این ولایت هستند و بعد از آن نیز تا یک قرن، اولاد معصوم ایشان این ولایت را به‌عهده خواهند داشت؛ بنابراین نصب فقیهان ولایت کبرا بالفعل، هم در آن زمان هم تا یک قرن بعد منتفی است. اینکه امام(ع) مشکل مبتلابه عصر خود را حل نکرده رها کند و به نحوۀ ادارۀ جامعۀ یک قرن بعد بپردازد، آن‌هم در پاسخ سؤال از مشکل شیعیان معاصر خود، جداً بسیار مستبعد است.

اگر مراد از ولایت، ولایت صغری ازقبیل استانداری و فرمانداری زیرنظر ولیّ امر و زمامدار کل باشد؛ اگرچه اشکال لغویت بالفعل و تا یک قرن بعد و بی‌جواب‌گذاشتن سؤال به آن وارد نیست اما اولاً، امام صادق(ع) در آن زمان مبسوط‌الید نیست تا استاندار و فرماندار نصب نماید؛ ثانیاً، از نسل فقیهان به استانداری و ولایت جزئی نمی‌توان نصب آن‌ها را به ولایت کبرا و زمامداریِ کل، نتیجه گرفت. ثالثاً، امام صادق(ع) به‌واسطۀ آماده‌نبودن مقدمات لازم درصدد قیام علیه حاکمیت زمان خود نبوده‌اند تا در مقابلِ آن، والی و استاندار نصب نمایند؛ بلکه درصدد رفع مشکل شیعه در مسئلۀ منازعات و اختلافات قضایی بوده‌اند.

ایشان در مسائل سیاسیِ آن‌زمان علی‌رغم استحقاق، دخالت نمی‌فرموده‌اند. چگونه برای امری که خود، ظرف زمانی را مساعد دخالت نمی‌بینند، فقها را منصوب می‌فرمایند؟ به‌ویژه که شیعه در آن زمان در اقلیتِ محض بوده و تحقق دولت و حاکمیت برای آن‌ها در آن شرایط میسر نبوده است.[۵۵]

اشکال دوم. حکومت و مشتقات آن در کتاب و سنت، غالباً درخصوص قضاوت استعمال شده است. اطلاق حاکم بر والی نیز ازاین‌روست که قضاوت و فصل خصومت از اهم شئون والیان در آن دوره بوده است. عبارت «انی جعلته علیکم حاکما» دقیقاً معادل عبارت «انی جعلته قاضیا» در خبر ابوخدیجه است. یعنی حاکم، مساویِ قاضی است.

لذا ظهور حکومت در ولایت و زمامداری در زبان عربی و لسان کتاب و سنت، قطعاً مردود است. ذکر واژۀ سلطان در روایت، دلیل بر ارادۀ اعم از قضا (یعنی ولایت) نیست؛ بلکه ازاین‌روست که رجوع به قاضیِ منصوب از جانب سلطان، نحوه‌ای از رجوع به سلطان است. ضمناً گاهی به‌ویژه در امور مهم، خود سلاطین متصدی امر قضاوت بوده‌اند. ذیل خبر عمربن‌حنظله (مرجحات در مأخذ حَکَمین) از قرائن دلالت روایت به قضاوت و فتوا است.[۵۶]

اشکال سوم. رجوع به روات احادیث و عارفان به احکام شرعی و متخصصان حلال و حرام مرتبط با تخصص ایشان است. یعنی استنباط از روایات. آنچه از روایات استنباط می‌شود، احکام شرعی است؛ اما تشخیص موضوع خارجی در حیطۀ روایات نیست تا به راوی حدیث یا فقیه ارجاع داده شود. راویان حدیث و فقیهان در نقل روایات و استنباط از آن‌ها حجت شرعی هستند؛ اما در تعیین موضوع خارجیِ امور، رجوع به فقیه ضروری نیست.

زمامداری و ولایت سیاسی و تدبیر امور عمومی غالباً به تعیین تکلیف امور جرئی و سامان شبهات موضوعیه مرتبط است و کمتر به شبهات حکمیه مرتبط می‌شود. آنچنان‌که در نقد مقدمۀ چهارم گذشت، این دو روایت به‌ویژه خبر عمربن‌حنظله منحصر در شبهات حکمیه است. به‌میزانی‌که در حوزه‌ای به شبهات موضوعیه افزوده می‌شود و از شبهات حکمیه کاسته می‌شود، احتیاج به فقاهت نیز در آن حوزه کم می‌شود.

روایاتی که مردم را به روات احادیث ارجاع می‌دهند، ناظر به شبهات حکمیه‌اند و واضح است که روایاتی که منحصر در شبهات حکمیه‌اند، هرگز نمی‌تواند نظری به حوزۀ سیاست که اکثر مسائل آن ازقبیل شبهات موضوعیه‌اند داشته باشند. سپردن تولّی سیاست به فقیهان، غفلت از لوازم تخصص فقیهان و موضوعی‌بودن اکثر مسائل سیاسی است؛ به این مهم در بحث مدیریت فقهی به‌تفضیل خواهیم پرداخت.

نتیجۀ بحث

روایات عمربن‌حنظله و ابوخدیجه فارغ از اشکالات سندی، عاجز از اثبات نصب عام فقیهان به ولایتِ تدبیری و زعامت سیاسی است. بنابراین، این دو روایت نمی‌توانند مستند حکومت انتصابی واقع شوند.

 

یادداشتها:

[۱]. ملااحمد نراقی، عوائدالأیام، قاعدۀ ۵۴ فی بیان ولایة الحاکم و ما فیه الولایة، ص ۵۳۱ تا ۵۳۶.

[۲]. استاد آیت‌الله شیخ حسینعلی منتظری نجف‌آبادی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، الباب الخامس، الفصل الثالث فی ذکر ادلة القائلین بنصب الفقهاء عموما، ج ۱، ص ۴۲۵ تا ۴۹۲.

[۳]. حکومت ولایی، بخش دوم، مبانی تصدیقی ولایت، ص ۲۲۱ تا ۳۹۶.

[۴]. «ولایت فقیه از موضوعاتی است که تصور آن‌ها موجب تصدیق می‌شود و چندان به برهان احتیاج ندارد؛ به این معنی که هرکسی عقاید و احکام اسلام را حتی اجمالاً دریافته باشد، چون به ولایت فقیه برسد و آن‌را به تصور آورد، بی‌درنگ تصدیق خواهد کرد و آن‌را ضروری و بدیهی خواهد شناخت». آیت‌الله خمینی، ولایت فقیه، ص ۳ و نیز رجوع کنید به: کتاب البیع، ج ۲، ص۴۶۲ و ۴۶۷.

[۵]. «در نظر ما التزام به ولایت فقیه همان التزام به اسلام و ولایت ائمۀ معصومین(ع) است و قابل فصل و جدایی نیست». استفتائات از مقام رهبری، توضیح المسائل مراجع، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم: ۱۳۷۶، ج ۱، ص ۳۸، سؤال ۶۵.

[۶]. «وسوسۀ بعضی از مردم در عمومِ ولایت‌فقیه، غریب است؛ بلکه انگار (وسوسه‌گر) طعم فقه را اصلاً نچشیده است.» شیخ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ج ۲۱، ص ۳۹۷.

[۷]. آیت‌الله جوادی آملی، پیرامون وحی و رهبری، مقالۀ ولایت و امامت، ص ۱۳۹ تا ۱۴۴.

[۸]. «ولایت فقیه در رهبری جامعۀ اسلامی و ادارۀ مسائل اجتماعی در هر عصر و زمان از ارکان مذهب حَقّۀ اثنی‌عشری است که ریشه‌هایی در اصل امامت دارد». «ولایت فقیه از شئون ولایت و امامت و از اصول مذهب است و احکام راجع به ولایت، مثل سایر احکام فقهی از ادلۀ شرعی استنباط می‌شود». استفتائات از مقام رهبری، توضیح المسائل مراجع، ج ۱، ص ۳۸ و ۳۹، سؤال ۶۴ و ۷۰.

[۹]. شیخ جعفر کاشف‌الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، ص ۳۷ (چاپ سنگی)؛ شیخ مرتضی انصاری، المکاسب، ج ۳، ص ۵۴۶ و کلیۀ شروح و حواشی و تقریرات فقهای پس از وی بر مکاسب شیخ و نیز رجوع کنید به: آیت‌الله خمینی، الرسائل، رسالة فی الاجتهاد و التقلید، ص۱۰۰.

[۱۰]. ثقةالاسلام کلینی، الأصول من الکافی، کتاب فضل العلم، باب اختلاف الحدیث، حدیث ۱۰، ج۱، ص۶۷؛ محمدبن‌یحیی عن محمدبن‌الحسین عن محمدبن‌عیسی عن صفوان‌بن‌یحیی عن داوودبن‌الحصین عن عمربن‌حنظلة. کلینی این حدیث را در الفروع من الکافی، کتاب القضا نیز آورده است: باب کراهیة الارتفاع الی قضاة الجور، حدیث ۵، ج ۷، ص ۴۱۲. شیخ طوسی نیز آن را در دو موضع تهذیب الأحکام، کتاب القضاء، نقل کرده است: حدیث ۵۱۴، ج ۶، ص۲۱۸ و حدیث ۸۴۵، ج ۶، ص۳۰۱.

[۱۱]. رسائل المحقق الکرکی، رسالة فی صلوة الجمعة، ج ۱، ص ۱۴۲ و ۱۴۳.

[۱۲]. «روایت عمربن‌حنظله بهترین دلیلی است که برای اثبات ولایت عامۀ فقیه به آن تمسک می‌شود؛ اما ماعدای آن بر مدعی دلالت نمی‌کنند.»؛ میرزای نائینی، المکاسب و البیع، تقریرات به قلم آیت‌الله شیخ محمدتقی آملی، ج ۲، ص ۳۳۶.

[۱۳]. به‌عنوان مثال شیخ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۳۹۵ و ج ۴۰، ص ۱۷ تا ۱۹؛ شیخ مرتضی انصاری، کتاب القضاء و الشهادات، ص ۴۸ و ۴۹؛ آیت‌الله خمینی، کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۷۶ و آیت‌الله سیدمحمدرضا موسوی گلپایگانی، الهدایة إلی من له الولایة، تقریر ابحاث به قلم آیت‌الله میرزا احمد صابری، ص ۳۷.

[۱۴]. شیخ طوسی، تهذیب الأحکام، کتاب القضاء، باب من الزیادات فی القضایا و الأحکام، حدیث ۵۳، ج ۶، ص ۳۰۳. «الشیخ باسناده عن محمدبن‌علی‌بن‌محبوب عن احمدبن‌محمد عن الحسین‌بن‌سعید عن ابی‌الجهم عن ابی‌خدیجه»؛ ثقةالاسلام کلینی، الفروع من الکافی، کتاب القضاء، باب کراهیة الارتفاع الی قضاة الجور، حدیث ۴، ج ۷، ص ۴۱۲؛ شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، حدیث ۱، ج ۳، ص۲. در روایت کلینی و صدوق به‌جای «قد عرف حلالنا و حرامنا»، «یعلم شیئا من قضایانا» ذکر شده است.

[۱۵]. شیخ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۳۹۵ و ج۴۰، ص ۱۷ تا ۲۰؛ آیت‌الله خمینی، کتاب البیع، ج ۲، ص۴۷۹ و ولایت فقیه، ص ۸۱ تا ۸۴.

[۱۶]. «لو تراضی الخصمان بواحد من الرعیة فترافعا إلیه فحکم لزمهما حکمه و إن کان هناک قاض منصوب بل و إن کان امام»؛ جواهر الکلام، کتاب القضا، ج ۴۰، ص ۲۳.

[۱۷]. پیشین، ج ۴۰، ص ۲۸.

[۱۸]. «و اما قاضی التحکیم فالصحیح انه لایعتبر فیه الاجتهاد خلافا للمشهور»؛ آیة‌الله سیدابوالقاسم موسوی خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج ۱، ص ۹.

[۱۹]. «و یشترط فیه ای القاضی الذی یراد نصبه منهم علیهم السلام البلوغ و کمال العقل و الایمان و العدالة و طهارة المولد و العلم و الذکورة»؛ جواهر الکلام، ج ۴۰، ص ۱۲.

[۲۰]. «القاضی علی ثلاثة اقسام: القاضی المنصوب من قبل النبی(ص) او الامام(ع) فی زمان الحضور، و قاضی التحکیم و القاضی المأذون فی زمان الغیبیة.»؛ کتاب القضاء، آیت‌الله سیدکاظم شریعتمداری، به خط محمود اشرفی تبریزی، رجب ۱۴۰۶، ص۳.

[۲۱]. «ان ماهیة القضاء لاتلازم کونه منصبا و ان یکون فیه ولایة.»؛ پیشین.

[۲۲]. «در روایت عمربن‌حنظله، محمدبن‌عیسی‌بن‌عبید یقطینی، علی الظاهر ثقه است»؛ رجال النجاشی، شمارۀ ۸۹۶، ص ۳۳۳. و اختیار معرفة الرجال رجال الکشی شمارۀ ۱۰۲۳، ص ۸۱۷. «داوودبن‌حصین اسدی نیز موثق است»؛ رجال النجاشی، شمارۀ ۴۲۱، ص ۱۵۹. «در روایت ابوخدیجه نیز بنا به سند تهذیب ابوالجهم، کنیۀ مشترک بکیربن‌اعین و ثویربن ابی‌فاخته است که اولی ثقه و دومی ممدوح است. در سند من لایحضره الفقیه نیز احمدبن‌عائذ ثقه است.»؛ استاد آیت‌الله منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج ۱، ص ۴۳۰.

[۲۳]. «انه لم ینص علی الرجل فی کتب الرجال بشیء»؛ ممقانی، تنقیح المقال، ج ۲، ص ۳۴۲.

[۲۴]. این روایت به مقبوله شهرت دارد و اصحاب ما آن‌را تلقی به قبول کرده‌اند و در باب تفقه و اجتهاد، دلیل عمده است… آن‌گونه که شهید ثانی گفته است اصحاب آن‌را مقبوله نامیده‌اند و این نامگذاری ازآن‌جهت است که حکم به صحت مضمون آن باتوجه به روایات دیگر نموده‌اند. ازاین‌رو در نزد فقها، هم چون روایتی است که از تواتر معنوی برخوردار است.»؛ ملامحمدتقی مجلسی، روضة المتقین، ج ۶، ص ۲۷. «در سند مقبوله نباید درنگ کرد؛ زیرا فقها بر قبول این روایت و عمل بر طبق آن، اتفاق‌نظر دارند.» سیدجواد عاملی، مفتاح الکرامة، ج۱۰، ص۴.

[۲۵]. «و الروایة من المقبولات التی دار علیها رحی القضاء، و عمل الاصحاب بها حتی اتصفت بالمقبولة، فضعفها سندا بعمربن‌حنظلة مجبور مع ان الشواهد الکثیرة المذکورة فی محله لولم تدل علی وثاقته فلا اقل من دلالتها علی حسنه، فلا اشکال من جهة السند.»؛ آیت‌الله خمینی، کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۷۶.

[۲۶]. شیخ طوسی، الفهرست، شمارۀ ۳۲۷، ص۷۹.

[۲۷]. رجال النجاشی، شمارۀ ۵۰۱، ص ۱۸۸. علامه حلی در مختلف الشیعة، ابوخدیجه را معتبر دانسته و شهید ثانی در مسالک الافهام عمل به روایات وی را متفق‌علیه دانسته است.

[۲۸]. برای نمونه: آیت‌الله خمینی از این روایت به مشهورۀ ابی‌خدیجه تعبیر کرده است. کتاب البیع، جلد۲، ص ۴۷۹، شیخ محمدحسن نجفی در جواهر الکلام، کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ج۲۱، ص ۳۹۴ و محقق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، کتاب الامر بالمعروف، ج ۷، ص ۵۴۶ از این روایت به مقبولۀ ابی‌خدیجه تعبیر کرده‌اند.

[۲۹]. برای تفاوت بین شبهات حکمیه و موضوعیه در قضاوت رجوع کنید ازجمله به: آیت‌الله سیداحمد خوانساری، جامع المدارک، ج ۶. ص ۳.

[۳۰]. آیت‌الله خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج ۱، ص۷.

[۳۱]. آیت‌الله خمینی، کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۷۹.

[۳۲]. پیشین، ج ۲، ص ۴۸۰ و ۴۸۱ و جواهر الکلام، ج ۴، ص ۶۵.

[۳۳]. «فی طریقه محمدبن‌عدی (کذا فی الاصل، و الظاهر محمدبن‌عیسی) و داوود بن حصین و هما ضعیفان»؛ شهید ثانی، الدرایة فی علم مصطلح الحدیث، ص ۴۴.

[۳۴]. شهید ثانی، پیشین و مسالک الافهام؛ و کتاب القضاء، ج ۱۳، ص ۳۳۵.

[۳۵]. «این روایت به‌واسطۀ عمربن‌حنظله به‌لحاظ سندی ضعیف محسوب می‌شود. زیرا در حق وی توثیق و مدحی وارد نشده است، اگرچه روایتش مقبوله نامیده شده، چه‌بسا به این دلیل که اصحاب آن را تلقی به قبول کرده‌اند، اگرچه این (تلقی‌به‌قبول) نیز اثبات نشده است.»؛ آیت‌الله سیدابوالقاسم موسوی خویی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، کتاب الاجتهاد و التقلید، تقریر ابحاث به قلم آیت‌الله شهید میرزاعلی غروی تبریزی، ص ۱۴۳ و نیز رجوع کنید به: ص ۴۲۸. ایضاً بنگرید به: معجم رجال الحدیث، شمارۀ ۸۷۲۳، ج ۱۳، ص ۲۷ و مستند العروة الوثقی، کتاب الصوم، محاضرات آیت‌الله خویی، به قلم آیت‌الله شیخ مرتضی بروجردی، ج ۲، ص ۸۶. در مبانی تکملة المنهاج، ج ۱، ص ۷ آمده است: «روایت از حیث دلالت بر نصب قاضی ابتدائاً تمام است، الا اینکه از ناحیۀ سند، قاصر است».

[۳۶]. درمورد میزان حجیت اجماع و عدم حجیت شهرت عملیه ازجمله بنگرید به: مصباح الاصول، تقریر ابحاث آیت‌الله خویی، به قلم آیت‌الله سیدمحمد سرور واعظ بهسودی، ج۲، ص ۱۴۱ و ۱۴۳ و ۲۰۱ تا ۲۰۳: «قول به انجبار خبر ضعیف به عمل مشهور به‌لحاظ صغروی و کبروی ناتمام است».

[۳۷]. به‌عنوان مثال بنگرید به: آیت‌الله خویی، مبانی تکملة المنهاج، ج ۱، ص ۸؛ «روایت صحیحه است، چرا که ابوخدیجه علی‌الظاهر ثقه است.»

[۳۸]. علامه حلی، خلاصة الرجال، القسم الثانی، باب السین، الباب ۵.

[۳۹]. میرزای نائینی، منیة المطالب، ج ۲، ص ۳۲۶ و المکاسب و البیع، ج ۲، ص ۲۱۴.

[۴۰]. اولاً، هیچ دلیلی بر ادعای مقبولیت یا مشهوریت این روایت ارائه نشده؛ ثانیاً، محقق نراقی در عوائد الأیام درحالی‌که از خبر عمربن‌حنظله به مقبوله تعبیر کرده، در عنوان خبر ابوخدیجه به «روایت ابوخدیجه» اکتفا کرده است. (عوائد الأیام، ۵۳۳). شیخ محمدحسن نجفی بااینکه در بحث امربه‌معروف از آن به مقبوله تعبیر کرده بود، در کتاب القضاء از آن تنها به «خبر ابوخدیجه» اکتفا کرده است. (جواهر الکلام، ج ۴۰، ص ۱۶)

[۴۱]. شهید ثانی، الدرایة فی علم مصطلح الحدیث، ص ۳۳: «المشهور و هو ما شاع عند اهل الحدیث خاصة دون غیرهم بان نقله منهم رواة کثیرون و لا یعلم هذا القسم الا اهل الصناعة او عندهم و عند غیرهم.

[۴۲]. شهرت در روایت به‌معنای کثرت نقل آن در مقابل شذوذ و ندرت اگرچه نزد مشهور از مرجحات باب تعارض شمرده می‌شود؛ اما علی‌الاصح چنین شهرتی از مرجحات نیست. (مصباح الأصول، ج ۲، ص ۱۴۱ تا ۱۴۳) به‌هرحال چنین شهرتی جابر ضعف سند نیست. شهرت عملی نیز فاقد حجیت است جابر ضعف سند نمی‌باشد. (مصباح الأصول، ج ۲، ص ۱۴۳ و ۲۰۱ تا ۲۰۳).

[۴۳]. پیشین، ص ۸۸ و ۸۹، آیت‌الله خوانساری در جامع المدارک، ج ۶، ص ۶، اشکال اختصاص خبر عمربن‌حنظله به شبهات حکمیه را وجیه دانسته است.

[۴۴]. «قوله لمفضل‌بن‌عمر فاذا اردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس ای زرارةبن‌اعین. و قوله لعبدالله‌بن ابی‌یعفور حیث یقول له: یجیء الرجل من اصحابنا فیسئلنی و لیس عندی کل ما یسئلنی عنه. فقال(ع): ما یمنعک من محمدبن‌مسلم الثقفی. و قوله لیونس‌بن‌یعقوب: اما لکم من مفزع؟… ما یمنعکم من الحارث‌بن‌المغیرة النصری. وسائل الشیعة، ابواب صفات القاضی، باب ۱۱، حدیث ۱۹، ۲۳ و ۲۴. ج۲۷، ص ۱۴۳ تا ۱۴۵.

[۴۵]. امام زمان(ع): «لاعذر لاحد من موالینا فی التشکیک فی ما یرویه عنا ثقاتنا.»؛ ح ۴۰، باب ۱۱. ابواب صفات القاضی، وسائل الشیعة، ج ۲۷، ص ۱۵۰.

[۴۶]. آیت‌الله شریعتمداری، پیشین، ص ۹۱ و ۹۲.

[۴۷]. و قوله تعالی و جعلوا الملائکه الذین هم عبادالرحمن اناثا قال الزجاج الجعل هنا بمعنی القول و الحکم علی الشیء، کما تقول: قد جعلت زیدا اعلم الناس ای قد وصفته بذلک و حکمت به، لسان العرب، ج ۱۱، ص ۱۱۱. ذیل مادة الجعل.

[۴۸]. استادآیت‌الله منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج ۱، ص ۴۵۴.

[۴۹]. میرعبدالفتاح حسینی مراغی، العناوین، عنوان ۷۴، ص ۵۷۸. لازم به ذکر است که وی اگرچه روایت عمربن‌حنظله را دال بر نصب بر قضا دانسته، اما مقام را مقام تأمل و تدبر اعلام کرده است.

[۵۰]. آیت‌الله خویی، مبانی تکلمة المنهاج، ج ۱، ص۸.

[۵۱]. «و هذه الروایة الشریفة و ان لم تخل من الاشکال بل الاشکالات من حیث ظهور صدرها فی التحکیم لاجل فصل الخصومة و قطع المنازعة فلا یناسبها التعدد و لا غفلة الحکمین عن المعارض الواضح لمدرک حکمه و لا اجتهاد المترافعین و تحریمهما فی ترجیح مستند احد الحکمین علی الآخر و لا جواز الحکم من احدهما بعد حکم الاخر مع بعد فرض وقوعهما دفعة مع ان الظاهر حینئذ تساقطهما و الحاجة الی حکم ثالث ظاهرة بل صریحة فی وجوب الترجیح»؛ شیخ←→مرتضی انصاری، فرائد الاصول، خاتمة فی التعادل و التراجیح، المقام الثانی فی التراجیح. المقام الثانی، ص ۷۷۲.

[۵۲]. این نتیجه در مقایسه با آنچه در حکومت ولایی آمده است، حاصل تأملی دوباره در مستندات مسئله است. والحمدلله.

[۵۳]. «و ملخص الکلام فی المقام ان اعطاء الامام(ع) منصب القضاء للعلماء او لغیر هم لم یثبت بای دلیل لفظی معتبر لیمتسک باطلاقه.»؛ آیت‌الله خویی، مستند العروة الوثقی، کتاب الصوم، ج ۲، ص ۸۸ و مبانی تکملة المنهاج، ج ۱، ص ۶. به نظر ایشان چون قضاوت به‌دلیل توقف حفظ نظام بر آن واجب کفایی است و از اینکه قدر متیقن در ثبوت وجوب کفایی مجتهد جامع‌الشرایط است، قطع پیدا می‌کنیم که ایشان منصوب از جانب شارع مقدس هستند. (قبول نصب براساس قدر متتقین، نه دلیل لفظی) واضح است که حفظ نظام و جریان قضاوت منحصر در نصب از جانب ائمه(ع) نیست.

[۵۴]. برگرفته از توضیحات مبسوط آیت‌الله خمینی در کتاب البیع، ج ۲، ص ۴۷۶ تا ۴۸۱.

[۵۵]. اقتباس از مناقشات و پاسخ‌های استاد آیت‌الله منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، ج ۱، ص ۴۴۶ و ۴۴۷.

[۵۶]. پیشین.