آزادي  در حكومت  ديني [۱]

چكيده  بحث :

  1. آيا در حكومت  ديني ، آزادي  ممكن  است  مي توان  از منظر تاريخي  در اين  سوال  تامل  پسيني كرد. از اين  حيث  كارنامه  حكومتهاي  ديني  در غيبت  معصومان  در قرون  وسطاي  مسيحي  و نظام  خلافت  اهل  سنت  درخشان  نيست . ما از منظر فلسفه  سياسي  به  پاسخگويي  به  اين  سوال مي پردازيم . علي رغم  اهميت  بحث  آزادي  ديني  (پلوراليسم  ديني ) در اين  بحث  تكيه  ما بر آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي  است  و از ديگر انواع آزادي  بحث  نخواهيم  كرد.
  2. .در مقايسه  با دين ، سه  تلقي  از آزادي  مي توان  داشت :تلقي  اول : آزادي  مقوله اي  فطري  و فرا فرهنگي  است  و مقيد به  هيچ  ارزش  بومي  و ديني  نمي شود والا به  نفي  خود مي انجامد. تنها مرز آزادي  اضرار به  غير است . ليبراليسم  بر اين  تلقي  از آزادي استوار است .تلقي  دوم : در هر دين  و ايدئولوژي ، آزادي  متناسب  با آن  دين  و ايدئولوژي  تعريف  مي شود و ارزش  پيدا مي كند. لذا آزادي  مطلقا مقوله اي  برون ديني  نيست ، بلكه  از فروع و مولفه هاي  دين و ايدئولوژي  است ، و خارج  از دين  و ايدئولوژي  فاقد معني  و ارزش  است . حكومتهاي تمامت خواه  و معتقدان  به  دين  اكثري ، اين  تلقي  را از آزادي  دارند. تلقي  سوم : آزادي  دو جنبه  دارد: جنبه اي  فطري  و عقلاني  كه  ماقبل  دين  است  و تعلق  به  فرهنگ خاصي  ندارد و هر انساني  به واسطه  انسان بودن  از اين  حق  بهره مند است . و جنبه اي  ديني . دين در عين  امضاي  اصل  حق  آزادي ، در قلمرو آزادي  بي نظر نيست . دين  هم  آزادي  را توسعه مي دهد هم  تضييق  مي كند. توسعه  مي دهد چرا كه  ساحتهاي  جديدي  از آزادي  را به  روي  انسان مي گشايد كه  جز با دين  بدست  نمي آيد يعني  آزادي  معنوي . تضييق  مي كند به  اين  معنا كه بعضي  ساحتهاي  حيات  فردي  و اجتماعي  را محدود مي كند تا آزادي  معنوي  انسان  از دست نرود. لذا آزادي  اصلي  عقلي  و قلمروئي  عقلائي  ديني  دارد.
  3. .بنابر تلقي  سوم ، آزادي  همچون  عدالت  نيست .  عدالت  تماما ماقبل  ديني  است . هرچه  عادلانه است ، لزوما ديني  است . ممكن  نيست  امري  عادلانه  باشد اما نزد دين  ممدوح  نباشد. به اصطلاح  عدالت  حسن  ذاتي  دارد. دسته اي  از مفاهيم  اقتضاي  حسن  دارند، يعني  با بعضي  موانع احتمال  قبح  هم  دارند، مانند صداقت ، دروغ مصلحت آميز و راست  فتنه انگيز. آزادي  مانند صداقت  مقتضي  عقلي  حسن  دارد. دين ، موانع  آزادي  را مي شناسد. بدون  نفي  و رفع  آن  موانع، آزادي  به  لحاظ ديني  حسن  نيست . به  عبارت  ديگر لازمه  دينداربودن ، پذيرش  محدوديت آزادي  است . اين  محدوديتها لازمه  دينداري  است ، اما لزوما ناشي  از حكومت  ديني  نيست .
  4. در عصر غيبت  معصوم  دو تلقي  از حكومت  ديني  ممكن  است :تلقي  اول : حكومت  ديني  حكومتي  است  كه  همه  نهادها، سياستها، برنامه ريزي ها، تدبيرها و تصميم گيري هاي  آن  برخاسته  از دين  است . حكومت  ديني  به  اين  معنا ملازم  با مديريت  ديني است . ديني بودن  حكومت  به  اين  است  كه  حاكم  آن  از جانب  شارع منصوب  شده  باشد، هرآنچه حاكم  ديني  مصلحت  ببيند، ديني  است . در اين  تلقي  حقوق  ديني  فقه   و مصلحت سنجي حاكم  براساس  مقتضيات  زمان  و مكان  نقش  تعيين كننده  دارد. تلقي  دوم : حكومت  ديني  حكومتي  است  عقلايي  كه  ديني بودن  آن  به  رعايت  دو امر است  اولا جهت حركت  جامعه  به  سوي  اهداف  متعالي  دين  باشد، ثانيا قوانين  آن  با احكام  شريعت  منافي  نباشد. متصديان  اداره  جامعه  توسط دينداران  انتخاب  مي شوند و تحت  نظارت  ايشان  با شرائط يادشده  انجام  وظيفه  مي كنند.
  5. آيا آزادي  در حكومت  ديني  نوع اول  ممكن  است  پاسخ  ممتنع  است . در چنين  حكومتي  تنها مي توان  از آزادي  به  معناي  دوم  سخن  گفت . يعني  قلمرو آزادي  مردم  در حوزه  سياست  و فرهنگ  و… به  برداشت  و اراده  حاكم  ديني  متوقف  است . در چنين  حكومتي  مردم  آزادند كه براي  اطاعت  از اوامر حاكميت  و اجراي  منويات  حاكم  ديني  طرق  مناسب  را برگزينند. مردم خارج  از قلمروئي  كه  حاكم  ديني  ترسيم  كرده  آزاد نيستند. درواقع  چنين  حكومتي ، تمامت خواه  است  و آزادي  در آن  ممتنع  است .
  6. آيا آزادي  در حكومت  ديني  نوع دوم  ممكن  است  از آنجا كه  آزادي  با حق  انتخاب  در عرصه هاي  مختلف  نسبت  مستقيم  دارد، و دين  در تدبير امور اجتماعي ، معيارها و ضوابط عام ارزشي  ارائه  مي كند كه  برمبناي  آن  نظامهاي  مختلف  ميسر است ، تطبيق  آن  اصول  به  گونه هاي متعدد ممكن  است . برمبناي  آن  به  طرق  مختلف  مي توان  برنامه ريزي  كرد. واضح  است  كه  با حفظ ملاك  هماهنگي  با اهداف  دين  و عدم  منافات  با احكام  شريعت  مي توان  جامعه  را به گونه هاي  مختلف  اداره  كرد. از آنجا كه  در اين  حكومت  ديني ، عقل  جمعي  دينداران  تصميم مي گيرد آزادي هاي  سياسي  كاملا رعايت  مي شود. يعني  اولا: سياست هاي  كلي  جامعه  با مشاركت  همگاني  تعيين  مي شود. ثانيا: از انباشت  قدرت  در يك  شخص  يا يك  طبقه  خبري نيست . قواي  سه گانه  قدرت  سياسي  از هم  تفكيك  شده اند، به ويژه  استقلال  قوه  قضاييه  كاملا تضمين  شده  است ، ثالثا: فعل  سياسي  در هر سطحي  نظارت پذير، قابل  سوال  و استيضاح  است .خامسا راس  هرم  قدرت  سياسي  به گونه  ادواري  در ميان  صاحبان  شرائط مي گردد و هيچ  سمتي مادام العمر نيست . خامسا: در جامعه  در تمامي  سطوح  آن  قانون  حاكم  است . سادسا: نهادي مستقل  از مجريان ، نظارت  بر حسن  اجراي  قانون  اساسي  را به عهده  دارد. سابعا: مصونيت واقعي  افراد از بازداشت ها و مجازات هاي  خودسرانه  و غيرقانوني  و برخورداري  از وكيل مدافع  و علني بودن  دادگاه . ثامنا: تفسير دين  به  عهده  مجريان  حكومتي  نيست  و دين  با مصالح روزمره  نظام  سياسي  شناور نمي شود. لذا در چنين  حكومت  ديني ، آزادي  ممكن  است .
  7. آزادي  بدون  دين  آسيب پذير است . در جامعه  فاقد دين ، آزادي  معنوي  توسط آزادي هاي نامشروع دنيوي  زايل  مي شود. و تبليغات  عملا آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي  را تحت الشعاع قرار مي دهد. دين  هم  بدون  آزادي  آسيب پذير است . دو آفت  تحجر و قشري گري  از يك  سو و استبداد ديني  از سوي  ديگر حاصل  دين  بدون  آزادي  است . در جامعه  ديني  آنچه  بيش  از همه  آسيب  مي بيند دين  است .براي  حفظ و ارتقاي  آزادي  بايد ديندار بود. براي  حفظ و ارتقاي  دينداري  بايد آزاد بود. تنها با آزادي  است  كه  دين  شكوفا مي شود.

سخن گفتن  از آزادي  در حكومت  ديني ، امري  حساس ، دشوار و صعب  است . از يك  سو حدود هجده سال  پيش  از شعارهاي  محوري  انقلاب  اسلامي  ما، «استقلال ، آزادي ، جمهوري  اسلامي » بود. اين كه  امروزه  اين  شعار هنوز هم  به  طراوت  و لزوم  خودش  باقي  است ، حاكي  از آن  است  كه  جامعه  ما در آن  روز، خواسته هاي  خود را به دقت  انتخاب  كرده  بود. از سوي  ديگر، قراردادن  اين  سه  عنصر در كنار يكديگر دلالت  بر آن  دارد كه  هيچكدام  از اين  سه ، به  تنهايي  كافي  تلقي  نمي شد و خواست  آن روز مردم  انقلابي ، مثلثي  را تشكيل  مي داد كه  يكي  از اضلاع خواستني  و مطلوب  آن ، «آزادي » بود. آنچه  طي  هجده سال  گذشته  به دست  آمده  تجربه  بسيار مباركي  است ; تجربه يي  كه  بعيد است  ملتهاي ديگر، آن  را تا اين  عمق  از سر گذرانده  باشند. امروز پس  از گذشت  نزديك  به  دو دهه  از انقلاب اسلامي ، ما نه  آنقدر قدرناشناسيم  كه  از عظمت  راه  دشوار و بلندي  كه  تاكنون  پيموده ايم  غفلت  كنيم  و نه  آن  مقدار ساده انديش  كه  بپنداريم  به  مقصد رسيده ايم  و به  آنچه  كه  كرده ايم  و راهي  كه  آمده ايم ، قانع باشيم . درواقع ، اگر عظمت  مطلوب  و مقصود خود را درست  شناخته  باشيم ، ما هنوز اندر خم  يك كوچه ايم ; هنوز راه  درازي  را در پيش  داريم ; اگرچه  قدمهاي  موثري  در اين  راه  برداشته ايم . لذا، سخناني  كه  در اين  مجال  گفته  خواهد شد، با عنايت  به  اين  دو نكته  اساسي  است ; يعني  از يك  سو، با توجه  به  عظمت  مقصود  كه  همان  گوهر آزادي  است   هنوز در آغاز راهيم  و از سوي  ديگر، قدرشناس  قدمهايي  هستيم  كه  تاكنون  برداشته ايم .

۱. بحث  خود را با يك  سوال  آغاز مي كنم . «آيا در حكومت  ديني ، آزادي  ممكن  است » سوالي است  در ظاهر بسيار تلخ . اين كه  از امكان  مسئله يي  مي پرسيم  كه  تاكنون  آن  را بديهي  مي پنداشتيم، تامل برانگيز است . سه  قرن  پيش ، كانت  فيلسوف  آلماني ، سوالي  طرح  كرد كه  سرآغاز فلسفه  نقادي بود و آن  اين كه  «آيا متافيزيك  ممكن  است » پس  از فلسفه  نقادي  كانت ، در بسياري  از عرصه ها، اين گونه  سوالها رايج  شد و معلوم  شد كه  در مورد بسياري  از امور كه  قبلا سوالي  مطرح  نمي شد و بديهي پنداشته  مي شد واقعا جاي  سوال  وجود دارد. ما امروز به  همان  روش  نقادي  فيلسوفانه ، سوال مي كنيم  كه  آيا آزادي  در حكومت  ديني  ممكن  است پاسخهاي  چندگانه يي  به  اين  پرسش  داده  شده  است . ظاهرا در جامعه  ما در مورد پاسخ  اين  سوال ، وفاق  عمومي  وجود ندارد. درواقع ، مشكل  بسياري  از مباحث  نظري  ما، كه  پيامدهاي  عملي  جدي

هم  دارد، همين  است  كه  تلقي  واحدي  از جواب  و حتي  از مباني  بحث  نداريم . يعني  كلمه  آزادي يي  را كه  به كار مي بريم ، چيزي  در حد يك  مشترك  لفظي  است . به  عبارت  ديگر، به  جرات  مي توان  ادعا كرد كه  قدر مشتركي  در مورد واژه  «آزادي » يافت  نمي شود. حتي  وقتي  سخن  از «حكومت  ديني » هم مي رود، باز مي توان  گفت  مشترك  لفظي  است ; يعني ، لفظي  است  با دو يا چند معناي  متفاوت . لذا، نخستين  قدم  در چنين  بحثهاي  حياتي  شفاف كردن  فضاي  بحث  است  تا اگر چيزي  را نفي  يا اثبات مي كنيم ، بدانيم  كه  چه  چيزي  را رد مي كنيم  يا مي پذيريم .

فارغ از دين ، مسئله  آزادي  و قدرت  سياسي ، از مشكلات  جاري  انديشه  بشر است  و اين  مشكلي نيست  كه  به  شكل  نهايي  حل  شده  باشد. گفته  مي شود قدرت  سياسي  و حكومت ، شر لازمي  است  كه انسانها آن  را به  خدمت  گرفته اند و هيچ  جامعه يي  از آن  گريزي  ندارد و بايد در هر جامعه يي، حاكميتي  وجود داشته  باشد و براي  انجام  خدمات  عمومي ، افرادي  اين  امور را به  دست  بگيرند. اما انباشت  قدرتي  كه  در دولت  ايجاد مي شود، غالبا متفكران  دل نگران  آزادي  را به  ترديدهاي  جدي افكنده  است . حد و حدود اختيارات  دولت  تا كجا بايد بسط يابد تا كرامت  انساني  افراد در جامعه حفظ شود و زندگي  شخصي  مردم  بازيچه  اميال  دولتمردان  نشود آيا بايد يك  «دولت  حداقل » طراحي  كرد يا مي توان  به  يك  «دولت  حداكثر» هم  تن  داد در دولت  حداقل  و حداكثر، مسئله  آزادي  و حقوق  مردم  چه  مي شود مراد از دولت  حداقل  و دولت  حداكثر، ميزان  اختيارات  دولت  در مسائل عمومي  است . اين  مسئله ، امروز هم  در جوامع  ديگر مطرح  است  و يك  معادله  دومجهولي  است  كه يك  پارامتر آن  قدرت  سياسي  است  و پارامتر ديگر آن  آزادي  است . هنوز آن  معادله  دومجهولي  حل نشده ، ما يك  معادله  سه  مجهولي  را پيش  روي  خود داريم  و آن  اين كه  علاوه  بر پارامتر قدرت  سياسي و دولت  از يك سو وآزادي  از سوي  ديگر، عامل  سومي  را هم  به  معادله  افزوده ايم  و آن  عامل  دين است .

هر مقدار كه  متفكران  ديگر، در بحث  مربوط به  نسبت  بين  آزادي  و قدرت  سياسي ، مسئله

داشته اند، مسائل  ما به  شكل  تصاعد هندسي ، به  توان  ۳ مي رسد، يعني  سه  برابر نمي شود. بلكه  مسائل جدي  و جديدي  پيش  روي  ما قرار مي گيرد. در تاريخ  انديشه  بشري ، شاهد برقراري  چند حكومت  ديني  بوده ايم ، از اين  رو، زماني  كه مي پرسيم  نسبت  بين  آزادي  و حكومت  ديني  چه  نسبتي  است ; بلافاصله  ذهنها معطوف  به  تجربه مسيحي  حكومت  ديني  در قرون  وسطي  مي شود; تجربه يي  تلخ  كه  آزادي  در مذبح  حكومتهاي كليسايي ، عملا قرباني  شد و في الواقع  آن  شكل  از حكومت  ديني  عامل  پيدايش  نوعي  دين ستيزي ، در جوامع  پس  از آن  دوران  شد.

لذا، اگر بپرسيم  كه  نسبت  بين  آزادي  و حكومت  ديني ، به  روايت كليسايي  آن  چيست  پاسخ  من  و شما اين  خواهد بود كه  متعارضند و ناسازگار. يا اگر تجربه  اخير مسلمانان  اهل  سنت  را در امپراتوري  عثماني  به  ياد آوريم   كه  آن  هم  حداقل  در تلقي  بسياري  از مسلمانان  اهل  سنت ، حكومتي  ديني  بوده  كه  به عنوان  خلفاي  پيامبر(ص ) حكومت  مي كردند ولو اين كه  ما اين  تلقي  را قبول  نداشته  باشيم   آن  حكومت  هم  پرونده  درخشاني  در مورد مسئله  آزادي نداشته  است . از اين  رو، وقتي  كه  امروز، در جامعه  ايران ، متفكران  مسلمان  شيعه ، بحث  نسبت  آزادي و حكومت  ديني  را مطرح  مي كنند، با مشكلاتي  مضاعف  مواجهند. چرا كه  مي بايد اثبات  كنند ستيز آن  دو نوع حكومت  ديني  ناشي  از ذات  حكومت  ديني  نبوده ، بلكه  امري  عارضي  بوده  است .

اكنون  دوباره  سوال  خود را تكرار مي كنيم  كه  آيا در حكومت  ديني ، آزادي  ممكن  است  اگر بخواهيم  از زاويه  جامعه شناختي  و مطالعات  تاريخي  به  مسئله  نگاه  كنيم ، بعيد است  كه  پاسخ ، مثبت باشد; از اين  زاويه ، پاسخ  منفي  است . اما ما نه  آن  دين  و مذهب  را داريم  و نه  آن  نوع حكومت  ديني  را. ادعايي  كه  داريم  اين  است  كه  طرحي  نو در جهان  افكنده ايم  و سخني  تازه  گفته ايم  كه  ديگران  نگفته اند. لذا، اجازه  دهيد به جاي  مباحث  پسيني  و جامعه شناختي  يا تاريخي ، با نگاهي  از نقطه نظر فلسفه سياسي ، بحث  را ادامه  بدهيم  به  اين  اميد كه  حداقل ، «امكان » گرفتن  پاسخي  مثبت  در ميان  باشد و شرايط دستيابي  به  آن  پاسخ  مثبت  را فراهم  كنيم  و در پايان  بحث  به  اين  نتيجه  مبارك  برسيم  كه  پاسخ اين  پرسش ، مثبت  است  و بگوييم  كه  مي توان  نوعي  حكومت  ديني  فرض  كرد كه  در آن ، آزادي هاي معقول  و متعارف  متصور باشد. اين  سخنان  من  در توصيف  آنگونه  حكومتهاي  ديني  است  كه  در فضاي  عطرآگين  آن  مي توان  از آزادي  سخن  گفت  و نيز در مورد آنگونه  آزادي  است  كه  در يك حكومت  ديني  مي توان  از آن  سراغ گرفت . ادعاي  من  اين  نيست  كه  در هر حكومت  ديني  و با هر قرائتي  از حكومت  ديني ، ما بتوانيم  از آزادي  سخن  بگوييم  و نيز ادعاي  من  اين  نيست  كه  هرگونه آزاديي  در حكومت  ديني ، دنبال كردني  و يافتني  است . نه  اين  است  و نه  آن ، نه  هر حكومت  ديني  و نه هرگونه  تلقي  از آزادي . ادعاي  من  اين  است : در يكي  از قرائتهاي  حكومت  ديني ، از نوعي  آزادي  مي توان نشان  گرفت . آن ، چه  نوع حكومت  ديني  است  و اين  چگونه  آزاديي  است  مقدمتا مرادم  را از آزادي يي كه  در اين  بحث  در نظر دارم  و ظاهرا از حكومت  ديني  انتظار فراهم كردن  آن  مي رود ذكري  به  ميان  آورم .

براي  آزادي ، اقسامي  ذكر كرده اند و روشن  است  كه  درباره  همه  ابعاد و اقسام  آزادي ، در اين فرصت  نمي توان  سخن  گفت . از اين  رو، يكي  از اقسام  آن  را كه  شايد مهمترين  و مبتلابه ترين  آن باشد، درنظر مي گيريم  و نسبت  آن  را با حكومت  ديني  مي سنجيم .براي  مثال  در ذيل  بحث  آزادي  در حكومت  ديني  مي توان  از آزادي  اخلاقي  و آزادي  جنسي  در حكومت  ديني  سخن  گفت . اتهامي  كه  همواره  آزاديخواهان  به  آن  متهم  مي شوند آن  است  كه  تا از آزادي  سخن  مي رود، گفته  مي شود كه  مراد، آزداي  جنسي  و بي بندوباري  و رواج  فحشا و منكرات  و اخلاق  سو در جامعه  است . لذا بهتر است  ما از همين  آغاز مشخص  كنيم  كه  در اين  بحث  مرادمان اين گونه  آزادي ها نيست . اين  نكته  را مفروض  گرفته ايم  كه  در يك  حكومت  ديني ، بايد ضوابط اخلاقي  و احكام  شريعت  بدقت  رعايت  شود. بدين  ترتيب ، صف  خود را با بي بندوباراني  كه مي خواهند با اين  حربه  به  مبارزه  با حكومت  ديني  و دين  بيايند، كاملا جدا مي كنيم . پس  دفاع ما از آزادي ، هرگز مستمسكي  براي  زيرپاگذاشتن  آن  معيارهاي  اخلاقي  به  دست  نخواهد داد.

 

همچنين  منظور از آزادي  در اين  بحث ، آزادي  مذهبي  هم  نيست . اگرچه  شايد نخستين  نكته يي كه  از اين  عنوان  ممكن  است  به  ذهن  متبادر شود، آزادي  مذهبي  باشد; يعني ، بحث  در مورد اين كه  آيا ما آزاديم  كه  دين  خود را عوض  كنيم  و دين  ديگري  برگزينيم  يا اصلا هيچ  ديني  را انتخاب  نكنيم  اين بحثي  علمي  و لازم  است  در مورد نسبت  آزادي  مذهبي  با ارتداد و مجازات  ارتداد كه  البته  مسائل  قابل بحث  و تامل  بسياري  در اين  وادي  وجود دارد. اما، مسئله  آزادي  در جامعه  معاصر ما، مسئله  آزادي مذهبي  نيست . خلطكردن  اين  مسئله  با مسئله  آزادي  مذهبي ، سرپوش گذاشتن  بر مسئله  اصلي  است .

مي توان  از «پلوراليسم  مذهبي » يا «تكثرگرايي  ديني » سخن  گفت . چه  بسا بتوان  نوعي  حكومتي  ديني تصوير كرد كه  همگان  در آن  آزاد باشند تا هر ديني  كه  مي خواهند انتخاب  كنند و در تغيير آن  هم مجازات  دشواري  نباشد. اما بحث  من  با فرض  اين  است  كه  حكومت  ديني ، مجازات  ارتداد را هم نصب العين  خود قرار داده  باشد; باز در چنين  حكومتي  و با چنين  اصل  موضوعه يي  كه  در آن  آزادي مذهبي  به  يك  معنا نيست . به  دنبال  پاسخگويي  به  سوال  نسبت  آزادي  و حكومت  ديني  هستيم . خلط بين  اين  دو نوع آزادي  و انواع ديگر آزادي  باعث  شده  است  كه  مشكلاتي  براي  آزادي هاي  مشروع مورد نظر ايجاد شود. بحث  از آزادي  اقتصادي  هم  از حوزه  بحث  ما خارج  است . هرچند بحث  درباره نسبت  آزادي  اقتصادي  با دين  و با حكومت  ديني  بحث  بسيار مفيدي  است .مشكلي  كه  شايد امروز ما را به  تامل  واداشته  بيشتر «آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي » است .مي خواهيم  ببينيم  در يك  حكومت  ديني ، آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي  با فرض  مسلمان بودن  و مسلمان ماندن  ممكن  است  يا نه  به عبارت  ديگر، سخن  ما در اين  است  كه  اگر فردي  پذيرفت  كه تحت  زعامت  يك  حكومت  ديني  زندگي  بكند و زمامداري  عالمان  ديني  را بپذيرد، آيا مي تواند گوهر آزادي  را هم  در آغوش  خود داشته  باشد يا با پذيرش  حكومت  ديني ، عملا بايد آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي  را از دست رفته  بداند آيا ضوابط آزادي  سياسي  و فرهنگي  به  نحوي  كه  در دنيا مطرح  است و بر رعايت  آن  تاكيد مي شود، در حكومت  ديني  هم  رعايت كردني  است  يا خير از سوي  ديگر، مراد از حكومت  ديني  در بحث  ما، حكومت  ديني  مسيحي  نيست ; حكومت  اسلامي  اهل  سنت  هم  نيست ;يك  حكومت  ايدئولوژيك ، شبيه  حكومتهاي  سوسياليستي  و ماركسيستي  هم  نيست . مي شود نسبت همه  اينها را با آزادي  سنجيد. قطعا ما قدر مشتركي  با همه  اين  حكومتها داريم . هم  با حكومتهاي سني ، هم  با حكومتهاي  مسيحي  و حتي  با حكومتهاي  يهودي  در طول  تاريخ ; همچنين  باحكومتهاي ايدئولوژيك  هم  قدر مشتركي  داريم ، ولو اين كه  دين  و آيين  ما را نداشته  باشند.

اما در اينجا بحث  را بر نسبت  آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي  با حكومت  ديني  از نوع اسلام  شيعي متمركز مي كنيم . به  اين  دليل  حكومت  شيعي  را مبنا قرار داده ايم ، كه  من  و شما معتقد به  اين  مذهب هستيم . لذا، سوال  را به  اين  شكل  مطرح  مي كنيم : آيا در يك  حكومت  ديني  شيعي ، آزادي هاي  سياسي و فرهنگي  ممكن  است  يا نه ۲ اينك  پس  از تامل  در مورد مفهوم  آزادي  و پس  از اين كه  مشخص  كرديم  كه  مراد ما از حكومت  ديني چيست ، به  جوابهاي  احتمالي  آن  مي پردازيم . اما قبل  از طرح  پاسخهاي  احتمالي ، بايد پرسيد اگر حكومت ، غيرديني  باشد، چه  آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي  متصور است  كه  به  واسطه  ديني شدن حكومت ، آن  آزادي ها متصور نيست  يعني  اگر فرض  كنيم  كه  يك  حكومت ، لاييك  باشد يا سكولار باشد و هيچ  تعلق  ديني  نداشته  باشد، چنين  حكومتي ، چه  نوع آزادي هاي  سياسي  فرهنگي  را تحمل مي كند كه  وقتي  حكومت ، ديني  مي شود، اين  انواع را ممكن  است  رعايت  نكند در بدو امر به نظر مي رسد در اين  حكومت  فقط مشكل  آزادي  ديني  ايجاد مي شود و مسئله  آزادي هاي  ديگر، مانند آزادي هاي  سياسي ، اقتصادي  يا فرهنگي  به  جاي  خودش  محفوظ مي ماند. اما با تاملي  بيشتر، درمي يابيم  كه  ديني بودن  حكومت ، حوزه اش  فقط به  دين  مردم ، منحصر نمي شود; بلكه  وقتي سياست ، صبغه  ديني  گرفت ، خودبه خود، آزادي هاي  سياسي  مردم  در نسبت  با دين  تعريف  جديدي پيدا مي كند و مشخصات  تازه يي  مي يابد كه  بايد از آنها سراغ گرفت  و نشاني  يافت .

اين  پرسش  كه  «آيا آزادي هاي  سياسي ، اجتماعي  و فرهنگي  در حكومت  ديني  به  روايت  شيعي آن  ممكن  است »، سه  پاسخ  احتمالي  مي تواند داشته  باشد: پاسخ  اول  اين  است  كه  ممكن  نيست  و ممتنع  است . مراد از امتناع هم  اين  است  كه  يك  حكومت  ديني ، مكلف  است  در سياست  ضوابط خاصي  را رعايت  كند، و وقتي  كه  بخواهد اين  ضوابط را رعايت  كند، نمي توان  تحقق  آزادي  را انتظار داشت  و لذا، آزادي  در درجه  چندم  اهميت  قرار مي گيرد و درمقابل  مصالح  ديني ، همواره  مرجوح محسوب  خواهد شد. اگر مصلحت  ديني  با يكي  از آزادي هاي  سياسي  يا فرهنگي  مردم ، منافات  پيدا كرد، قطعا حكومت  ديني ، آن  مصالح  ديني  را، بر رعايت  آزادي  مقدم  خواهد داشت . بنابراين ، در يك حكومت  ديني ، نمي توان  دم  از آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي  زد. به طور كلي  آزادي  و به  معناي غربي اش  ليبراليسم ، از وقتي  آغاز مي شود كه  انسان  حق  انتخاب  مطلق  داشته  باشد; آزاد باشد تا هرچه  را مي خواهد انتخاب  كند. دين ، مهاري  است  بر انسان  و حكومت  ديني ، مهميزي  است مضاعف  بر انسان . لذا، نمي توان  ديندار بود و در سايه  حكومت  ديني  بود و دم  از آزادي  زد. چرا كه الفباي  ليبراليسم  اين  است  كه  منبعي  را فارغ از عدم  اضرار به  غير، به عنوان  محدودكننده  آزادي  نبايد پذيرفت . آزادي  يعني  اين كه  من  تا آنجا كه  اضرار به  غير محسوب  نشود، حق  انتخاب  داشته  باشم  و بيش  از اين  هيچ  هيچ  عامل  ديگري  مرا محدود نكند. پذيرش  دين  يا پذيرش  حكومت  ديني ، معنايش اين  است  كه  غير از عامل  عدم  اضرار به  غير، يك  عامل  ديگر هم  آمده  و مرا محدود كرده  و آن  يك عامل  فوق  بشري  است . يك  عامل  مافوق  عقل  انسان  (فراعقلي ) كه  آمده  و فرد را محدود كرده  است .بنابراين ، جوهر ليبراليسم ، با دينداري  و با حكومت  ديني  ناسازگار است . نمي توان  قائل  به  دين  بود يا

تحت  حكومت  ديني  بود، و دم  از آزادي  و ليبراليسم  زد. اين  ماحصل  جواب  نخست  به  اين  سوال است .

في الواقع ، پاسخ  انسان  غربي  بعد از رنسانس ، همين  پاسخ  است ; پاسخي  كه  مدعي  است  با تقيد به دين ، يك  دين  غيرسكولار، ديني  كه  در مسائل  اجتماعي  مي خواهد دخالت  كند، قطعا نمي توان  دم  از آزادي  و ليبراليسم  زد. اگر ديني  منحصر به  مسائل  اخلاقي  و امور اخروي  باشد، اين  دين  با آزادي هاي دنيوي ، منافاتي  نخواهد داشت ; اما اگر ديني  آمد و خواست  كه  پاي  خود را از گليم  حيات  فردي درازتر كند و وارد مسائل  اجتماعي  شود، در حكومت  چنين  ديني  ديگر نمي توان  سخن  از آزادي گفت . بسياري  از روشنفكران  مسلماني  هم  كه  بر همان  سياق  برخي  متفكران  ليبرال  مي انديشند، به اين  سوال  چنين  پاسخي  مي دهند; يعني ، بين  جوهر ليبراليسم  و آزادي  و حكومت  ديني  قائل  به  تضاد و تنافي  هستند. پاسخ  دومي  هم  مي توان  به  اين  سوال  داد كه  درست  عكس  پاسخ  اول  است . پاسخ  دوم  اين  است كه  در حكومت  ديني ، آزادي  ممكن  است  و نه تنها ممكن  است ، بلكه  تنها و تنها در حكومت  ديني آزادي  ممكن  است  و در هيچ  حكومت  ديگري ، آزادي  واقعي  يافت  نمي شود. اگر جاي  ديگري  از آزادي  سخن  مي گويند، دروغي  بيش  نيست . فقط با سيطره  حكومت  ديني  است  كه  مي توان  از آزادي سخن  گفت . زماني  كه  به  آراي  اين  گروه  مراجعه  مي كنيم ، مي بينيم  يك  تعريف  جديدي  از آزادي  ارائه مي كنند و اين  تعريف ، با تعريف  قبلي ، كاملا تفاوت  مي كند. در پاسخ  اول ، آزادي  حق  انتخاب  در عرصه هاي  مختلف  بود، اما در اينجا آزادي  آن  است  كه  دين  مي گويد; هرچه  كه  دين  بگويد، عين آزادي  است .

در مبحث  عدالت  نيز سوال  مشابهي  مطرح  است   كه  بيش  از همه ، در دوران  ما، استاد شهيد مطهري (ره ) به  آن  پرداخته  است   و مشابه  موضع  دوگانه يي  كه  مسلمانان  درباره  عدالت  گرفته اند، درباره  آزادي  هم  مي توان  اتخاذ كرد. درباره  مسئله  عدالت ، گروهي ، اشاعره ، قائل  شده اند به  اين كه عدالت ، هر آن  چيزي  است  كه  دين  بگويد. ملاك  عادلانه بودن  يك  گزاره ، ديني بودن  آن  است . عدالت ، ملاكي  جدا و خارج  از دين  ندارد. دسته  مقابل  اشاعره ، در بحث  مربوط به  عدالت ، قائل  شدند كه  دين بايد آنچه  عادلانه  است  بگويد نه  آنچه  دين  مي گويد عادلانه  است . حتي  اگر هم  دين  در آن  باب  سخني نگفته  باشد، كشف  مي كنيم  كه  اين  يك  گزاره  ديني  است . عدليه  به  اين  مبناي  دوم  قائل  شدند. اگر چنين  سخني  در باب  مسئله  آزادي  هم  روا باشد كه  روا است  مي توان  جوابي  شبيه  موضع  نخست  در مسئله  عدل  را بازسازي  كرد; يعني  ادعا كرد كه  هرچه  ديني  باشد عين  آزادي  است  و هرچه  غيرديني باشد، منافي  آزادي  است ; آزادي ، خارج  از دين  و خارج  از انديشه  ديني  بي معنا است . بايد از شارع پرسيد آزادي  چيست  هرچه  او تعريف  كرد، عين  آزادي  است . لذا، در اين  جواب  دوم ، مراد از آزادي ، آزادي  در اطاعت  از احكام  شرعي  و حاكم  شرعي  است . مردم  آزادند كه  اطاعت  كنند و آزادند كه  به  اين  اوامر و نواهي  گردن  بنهند. اين  تعريفي  است  كه  اين  دسته ، از آزادي  داده اند. حال  اگر از اين گروه  پرسيده  شود كه  آنچه  شما مي گوييد، آزادي  نيست ، چون  آزادي  وقتي  مطرح  است  كه  طرف مقابل  آن  را هم  بتوان  اختيار كرد; پاسخ  مي دهند كه  ما مقيد نيستيم  كه  آزادي  را به  روايت  ديگران  قبول كنيم . آزادي  به  روايت  ديني ، معنايي  جز اين  ندارد.

پس  آزادي  آنقدر قداست  دارد كه  هيچكس  حاضر نيست  كه  بگويد من  منكر آن  هستم . منتها وقتي  كه  به  تعريف  آزادي  مي رسند، تعريف  متفاوتي  ارائه  مي كنند. لذا، ما در اينجا با تعريف  جديدي از آزادي  برخورد مي كنيم ، آنچنانكه  از «جمهوريت » هم  تعريفهاي  جديدي  به  دست  داده اند. در اين تلقي  دوم ، جمهوريت  اين گونه  تعريف  شده  است : حكومتي  كه  جمهور مكلفند آن  را بپذيرند و مي پذيرند. اگر جمهوريت  را اين گونه  مي توان  معنا كرد، آزادي  را هم  به  همين  شكل  مي توان  معنا كرد. پس  ديدگاه  دوم ، يك  چنين  ديدگاه ، مضيقي  در مورد آزادي  است  كه  فقط لفظا شبيه  آزادي  است  و درواقع ، نفي  آزادي  است ، با وجود اين ، كم  نيستند كساني  كه  چنين  مي انديشند. به  هرحال  پاسخ  دوم  به  آن  سوال ، منفي  است  اما سعي  شده  است  كه  پاسخ  مثبت  وانمود شود. پاسخ  سوم  اين  است  كه  آزادي  امري  عقلايي  است  و نه  امري  ديني . فارغ از دين  هم  مي توان  دم  از آزادي  زد. چه  دين  داشته  باشيم  و چه  نداشته  باشيم ، بحث  آزادي ، بحثي  قابل  طرح  و خواستني  است .بعد از اين كه  ما پذيرفتيم  كه  آزادي  يك  امر عقلايي  است ، آن وقت  اين  سوال  را مطرح  مي كنيم  كه  آيا آزادي ، همچنانكه  دسته  اول  مي پنداشتند، هيچ  نسبتي  با دين  ندارد و نسبتش  با دين ، نسبت  تعارض است  يا آنچنانكه  دسته  دوم  مي گفتند اصلا جايي  براي  آزادي  باقي  نمي ماند در پاسخ  نخست  بايد به  ياد داشته  باشيم  كه  آزادي  در يك  فرهنگ  خاص  در مقايسه  با فرهنگ ديگر، مي تواند ضوابطي  جداگانه  داشته  باشد; يعني ، ما نمي توانيم  دم  از آزادي  مطلق  در تمام  جوامع و تمام  فرهنگها بزنيم ، چرا كه  اين  آزادي  گرچه ، مشتركاتي  دارد اما مختصاتي  هم  براي  آن  مي توان تصور كرد، مشكل  روشنفكر ديندار امروز ما اين  است  كه  نتوانسته  است  آزادي  را بومي  كند. اكتاويوپاز، نويسنده  مكزيكي ، جمله يي  دارد كه  فكر مي كنم  در جوامع  ديگر هم  صدق  مي كند.

او مي گويد: «كشيش هاي  مكزيكي  توانستند مسيحيت  را مكزيكي  كنند، اما روشنفكران  مكزيكي نتوانستند دموكراسي  را مكزيكي  كنند» و اين ، مسئله  بسيار قابل  تاملي  است ; يعني ، مشكل  آزادي  در كشورهاي  جهان  سوم  بيشتر از آنكه  مشكلي  مذهبي  و ديني  باشد، مشكلي  بومي  است ; مشكلي  است كه  متوجه  عقب افتادگي  فرهنگي  كشورهاي  جهان  سوم  است . دين  نيز در چنين  جوامعي  براساس برخي  تلقي ها نقش  ديگري  پيدا مي كند و به ظاهر تبديل  به  يك  مانع  جدي  براي  آزادي  مي شود. گروه  سوم  معتقدند كه  آزادي  امري  عقلايي  است ، اما اين  آزادي  با دين  نسبت  دارد. هر امري  كه

دين  در آن  نظر منفي  نداشته  باشد، انسان  در انجام  آن  آزاد است  و بيشتر مسائل  سياسي   اجتماعي، عقلايي  هستند. دين  در اينجا تنها نقش  نظارتي  دارد. لذا، مي توان  دم  از آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي زد; يعني  آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي  به  معناي  عقلايي  با نظارت  ديني . منتها نظارتي  تعريف شده  و قانوني  از سوي  شهروندان  ديندار مطابق  ضوابط. به  اين  سخن  بازخواهم  گشت .

اجمالا سه  جواب  به  آن  سوال  داديم .

جواب  اول ، جواب  فرهنگ  رايج  غربي  بود. جواب  دوم، فرهنگ  بعضي  از دينداران  بود و جواب  سوم ، جوابي  بود كه  گروه  ديگري  از دينداران  به  آن  قائل شده اند.

۳. اما مراد از حكومت  ديني  چيست  در مورد حكومت  ديني  دو تلقي  را طرح  مي كنم  تا درنهايت نتيجه  بگيريم  كه  در كدام  حكومت  ديني  از كداميك  از اين  آزادي هاي  سه گانه  مي توان  سخن  گفت . اما حكومتهاي  ديني ; ما دو تلقي  جدي  از حكومت  ديني  در جامعه  خود سراغ داريم  كه  اين  دو تلقي ، ناظر به  دو نوع دين شناسي  است . اين  دو حكومت  ديني ، با هم  تفاوتهايي  جدي  دارند.

حكومت  ديني  نوع اول ، حكومتي  است  كه  قائل  است  همه  مسائل  خود را از دين  اخذ مي كند. اين حكومت ، مبتني  است  بر يك  ديدگاه  حداكثري  از دين . مراد از ديدگاه  حداكثري  از دين  اين  است  كه دين ، حداكثر آنچه  را كه  انسان  براي  هدايت  لازم  داشته  و دارد دراختيار انسان  نهاده  است . لذا تمام احكام  كلي ، تمام  جزئيات ، حتي  تمام  برنامه هايي  را كه  انسان  در تدبير اجتماعي  خود لازم  دارد، بايد از دين  استنباط كرد. نه  فقط احكام  كلي  حقوقي  را بايد از دين  اخذ كرد، بلكه  جزييات  را هم  بايد از دين  اخذ كرد و حتي  روش  تطبيق  جزييات  بر كليات  را هم  بايد از دين  پرسيد بالاتر از آن برنامه ريزي هاي  مبتني  بر آن  كليات  و اصول  را هم  بايد بر عالم  ديني  عرضه  كرد; يعني ، در واقع ، «حقوق  ديني » است  كه  حرف  آخر را مي زند. نتيجه  اين  سخن ، اين  مي شود كه  ما يك  حكومت  ديني خواهيم  داشت  كه  تدبير جامعه  را به دست  دارد. در اين  تلقي ، جامعه  را با «مديريت  ديني » اداره مي كنيم  و مديريت  ديني ، نحوه  منحصر به  فرد اداره  صحيح  جامعه  است . اين  مديريت  از حاق  دين  و بويژه  از فقه  و حقوق  ديني  برخاسته  است .

هر سوالي ، جواب  مقدرش  در دين  يافت  مي شود و لذا، عالم  ديني  در اين  تلقي  از حكومت  ديني ، اختيارات  ويژه يي  دارد، چرا كه  او مصلحت  مردم  را بهتر از خود آنها درك  مي كند. كسي  كه  مصلحت مردم  را بهتر از خود آنها درك  بكند، مي داند كه  خير مردم  چيست . بنابراين ، هرجا كه  مردم  خودشان هم  متوجه  نباشند او، كه  بهتر از خود مردم  خير آنها را مي فهمد، او مي تواند به  جاي  آنها تصميم بگيرد. تصميم  او عاقلانه تر و ديني تر و واقعي تر از تصميم  خود مردم  است . تفسير دين ، در مواردي كه  احتياج  به  تفسير داشته  باشد; تبيين  دين ، در مواردي  كه  احتياج  به  تبيين  داشته  باشد; برعهده  همين عالم  ديني  است  و برعهده  همان  كسي  است  كه  مديريت  جامعه  ديني  را به دست  دارد. لذا، او در اداره جامعه  با هيچ  مشكلي  مواجه  نيست . حتي  اگر بعضي  از احكام  اولي  دين  هم ، در راه  اداره  جامعه، به ظاهر ايجاد مشكل  كرد، دست  مدير ديني  جامعه  باز است  كه  از اين  حكم ، به  حكمي  سازگار با مصلحت  عمومي  نظام  ديني  پلي  بزند. پس  هيچ  رادع و مانعي  در مقابل  او نيست . درواقع  اين مصلحت  نظام  ديني  است  كه  با تشخيص  مدير ديني  جامعه ، سكان  زمام  امور جامعه  را مي چرخاند. لذا هرگونه  حق  و آزادي  مردم  هم  با توجه  به  مصلحت  عمومي  آنها تعريف  مي شود. نوع دوم  حكومت  ديني : در مقابل  اين  برداشت ، برداشت  دومي  هم  از حكومت  ديني  مي توان ارائه  كرد و آن  برداشت  اين  است  كه  تدبير دنياي  مردم  ديندار برعهده  عقل  جمعي  آنان  است  و دين ، نه در جزئيات ، راهي  را نشان  داده  است  و نه  در برنامه ها. دين  صرفا ارائه  كليات  كرده  است . كليات  و مسائل  اساسي ، آن  هم  بعضي  از كليات  و مسائل  اساسي  كه  عقل  انسان  احتمال  و امكان  رسيدن  به  آن  را نداشته  است . اما تدبير سياسي   اجتماعي  جامعه  يك  امر عقلاني  است . لذا وقتي  اداره  جامعه ، يك

اداره  عقلاني  باشد، ديني بودن  با نظارت  دين  حاصل  مي شود. برخلاف  نظريه  و تلقي  قبل  كه  جزييات و برنامه ها و تطبيق ها هم  همه  از دين  خواسته  مي شد، در اين  تلقي  دوم  اين  امور از عقل  عمومي جامعه  ديندار درخواست  مي شود. منتها از آنجا كه  جامعه ، جامعه  دينداران  است  و دايما نسبت  خود را با دين  مي سنجد، همواره  مي كوشد تا هيچ  امري  خلاف  دين  مرتكب  نشود. با يك  مثال  مسئله  روشن تر مي شود. در ابتداي  انقلاب ، وقتي  كه  مي خواستيم  دم  از شرعي بودن يك  قانون  بزنيم ، شوراي  محترم  نگهبان  مي نوشت  كه  اين  قانون ، شرعي  است ; يعني ، آن  را با شرع سازگار مي ديد. چندماهي  كه  گذشت ، به  اين  نتيجه  رسيدند كه  نمي توان  گفت  اين  قانون  شرعي است ; بلكه  مي توان  گفت  كه  اين  قانون ، خلاف  شرع نيست ، زيرا بين  «شرعي  است » و «خلاف  شرع نيست »، فاصله  فراواني  است . اين  فاصله ، فاصله  بين  نظريه  اول  و نظريه  دوم  است . در نظريه  اول ، لازم  است  تا براي  هر قانون  و شيوه  و برنامه يي ، نشانه يي  از دين  بيابيم ; اما در نظريه  دوم ، هر چيزي  كه با دين  ناسازگار نباشد، كفايت  مي كند. في الواقع  تلقي  دوم ، كه  مبتني  بر يك  تلقي  حداقلي  از دين است ، معتقد است  كه  در دين ، اصول  و ضوابط كلي  هدايت  انساني  نهفته  است ، اما اين  هرگز به  معناي تعطيل كردن  عقل  بشري  نيست . اداره  جامعه ، امري  عقلاني  است . تدبير جامعه ، سياست  جامعه ، اقتصاد جامعه  و مديريت  جامعه ، اموري  عقلايي  هستند و چون  اموري  عقلايي  هستند، اگر مي خواهيم  ديني بودن  آن  امور را تضمين  بكنيم ، بايد آنها را بر دين  عرضه  بداريم  و ببينيم  آيا با اصول ديني  سازگار هستند يا نيستند. همين  كه  دريافتيم  كه  ناسازگاري  در ميان  نيست ; براي  نسبت دادن  و مجازبودن  عمل ، كفايت  مي كند. در اين  تلقي  دوم ، تصميمي  ديني  است  كه  با اهداف  دين  هماهنگ باشد. اهداف  دين ، اهداف  عاليه يي  از قبيل  عزت  جامعه  اسلامي ، عدم  تسلط كفار، برقراري  عدالت  و قسط، كرامت  و معنويت  انساني  و… مي باشد.

در نظريه  اول ، تمام  تدبيرها از دين  خواسته  مي شد. تمام  راه حلها و برنامه ريزي ها از دين  خواسته مي شد. در حالي  كه  در نظريه  دوم ، اين  تدبيرها و اداره ها، همه  از عقل  جمعي  جامعه  ديندار خواسته مي شود، منتها راه حلهايي  كه  ارائه  مي شود، بر دين  عرضه  مي شود كه  آيا اين  در راستاي  اهداف  هست يا نيست  و آيا عدم  ناسازگاري  آن  با احكام  شريعت  احراز شده  يا خير همين  كفايت  مي كند براي ديني بودنش . نكته  جالبي  كه  در اين  نظريه  دوم  و در مقايسه  با نظريه  اول  وجود دارد اين  است  كه  در نظريه  اول  همواره  يك  برنامه  لزوما ديني  و متخذ و مستنبط از دين  محسوب  مي شود; اما در تلقي دوم ، با اصول  و اهداف  ثابت  ديني  مي توان  برنامه هاي  متعدد ارائه  كرد كه  هيچكدام  از اين  برنامه ها غيرشرعي  نيستند. اما غيرشرعي بودن ، يك  مطلب  است  و اين كه  اينها عين  دين  هستند، مسئله ديگري  است . ما هرگز نمي توانيم  به  برنامه يي   مثلا در اداره  اقتصاد جامعه   بگوييم  اين  برنامه صددرصد ديني  است ، اما مي توانيم  بگوييم  در اين  برنامه ، اشكال  خلاف  شرعي  وجود ندارد. لذا، در تلقي  دوم ، براي  اداره  جامعه ، احتمال هاي  متعددي  مطرح  است ; يعني ، شما مي توانيد اقتصاد جامعه را مثلا با سه  الگو اداره  كنيد; سياست  جامعه  را مي توان  با دو الگوي  متفاوت ، كه  هردو هم  مخالف شرع نباشند، اداره  كرد.

به  بيان  ديگر، تلقي  دوم  اداره  جامعه  را امري  بشري  مي داند; امري  خطاپذير و قابل  نقد مي داند. وقتي  اداره  جامعه  عقلايي  باشد، جايگاه  علم  حقوق  ديني  هم  در آن  مشخص  است . علم  حقوق  ديني وقتي  مورد مراجعه  قرار مي گيرد كه  مسئله  نظارت  بر احكام  و قوانين  جامعه  مطرح  باشد. اما براي خود تدبير، بيان  جزييات  و برنامه ها ديگر لازم  نيست  كه  سراغ حقوقدان  ديني  رفت . به  بيان  ديگر، در نظريه  اول ، تدبير جامعه  به عهده  عالم  ديني  بود و در نظريه  دوم ، تدبير جامعه  به عهده  كارشناسان  فن است  و اين  كارشناسان  همه  مسلمان  هستند. منتها نظارت  جهت  احراز هماهنگي  با اهداف  دين  و عدم  ناسازگاري  با احكام  شريعت ، يك  نظارت  قانوني  است  كه  به عهده  عالمان  ديني  منتخب دينداران  خواهد بود. فرق  فراواني  است  بين  اين كه  تدبير همه جانبه  را از عالم  دين  بطلبيم  و اين كه نظارت  قانوني  را از عالم  دين  بطلبيم . در تلقي  اول  ديني بودن ، با اين  تلقي  حاصل  مي شود كه  تمام كليات  و جزييات  و برنامه ريزي ها توسط عالم  ديني  تدوين  شود; در نظريه  دوم ، ديني بودن  صرفا با نظارت  او بر هماهنگي  با اهداف  دين  و عدم  ناسازگاري  شريعت  به دست  مي آيد. بين  اين  دو مسئله ، تفاوت  فراوان  است .

۴. حال  اگر پذيرفتيم  كه  مي توان  از دو نحوه  حكومت  ديني  سخن  گفت ، آن  وقت  نسبت  بين  آزادي  و حكومت  ديني  نيز در اين  دو تلقي  با هم  تفاوت  جدي  خواهند داشت . در حكومت  ديني  نوع اول :محدوده  آزادي ، متوقف  به  تشخيص  و صلاحديد مدير ديني  جامعه  است .اما در تلقي  دوم ، به  واسطه  اين كه  امكان  انتخابهاي  متفاوت  در عرصه هاي  متفاوت  (غير حرام)، براي  دينداران  ميسر و ممكن  است ، ما با ملاكهاي  متعددي  مي توانيم  از آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي سخن  بگوييم ; ملاكهايي  كه  با رعايت  آنها آزادي  محقق  مي شود و در نبود آنها آزادي  منتفي  مي شود.

با ارائه  اين  ملاكها بحث  عملياتي  مي شود و از كلي گويي  اجتناب  مي گردد. الف . در جامه يي  آزادي  سياسي  و فرهنگي  يافت  مي شود كه  بتوان  از مشاركت  همه  يا اكثريت مردم  در همه  اقدامات  سياسي  جامعه  سخن  گفت ; يعني ، مردم  يا اكثريت  مردم  در تصميم هاي اساسي  سياسي  جامعه  دخيل  باشند. به  بيان  ديگر، استراتژي  جامعه  را با مشاركت  مردم  بتوان  تعيين كرد و هيچ  امر مهم  سياسي  نباشد كه  بدون  نظر اكثريت  مردم  ديندار بتوان  در آن  تصميم گيري  كرد. البته  مشاركت  واقعي ، و نه  مشاركت  صوري  كه  در صورت  اخير گرچه  نهادهاي  مشاركتي  در قوانين  پيش بيني  مي شود، اما همواره  به  نحوي  صحنه  آراسته  مي شود كه  پيشاپيش  مشخص  است  كه نتيجه  چيست . به  عبارت  ديگر، مشاركت  فعال  در تصميم گيري ، نه  مشاركت  توده يي  در اجراي تصميمات ; مشاركت  دينداران  در هدايت  جامعه ، نه  مشاركت  در تبعيت  اوامر مديران . اگر توانستيم موقعيتي  داشته  باشيم  كه  نتيجه  از سوي  مديران  از پيش  مشخص  شده  نباشد و هر گرايشي  كه  در جامعه  ديني  اكثريت  يافت ، در چهارچوب  ضوابط ديني  و قانوني  بتواند زمام  امور جامعه  را به  دست گيرد; اين ، همان  مشاركت  واقعي  است . ادعا اين  است  كه  در حكومت  ديني  با تلقي  دوم ، اين  ملاك قابل  رعايت  است . زيرا مردم  گرايشهاي  متفاوتي  در جامعه  دارند و لازم  نيست  كه  همه  مردم  گرايش واحدي  داشته  باشند و اين  گرايشهاي  متفاوت  مي تواند خلاف  شرع هم  نباشد، هركدام  از اين  چندين

گرايش  سياسي  مختلف  كه  به  اكثريت  دست  يافت  مي تواند زمام  امور جامعه  را به دست  بگيرد، در تمام  سطوح  از عالي ترين  تا داني ترين  سطح .ب . ضابطه  دوم  اين كه  حكومت  ديني  وقتي  آزاد است  كه  در آن  به  شكل  واقعي ، قدرت  سياسي غيرمتمركز باشد. اين ، قرائت  ديگر مسئله  تفكيك  قوا است ; يعني ، در جامعه  كسي  كه  مجري  است ، مقنن  نباشد. كسي  كه  مقنن  است ، قاضي  نباشد. اگر هم  تفكيك  مطلق  ميسر نيست ، تفكيك  نسبي برقرار باشد. اگر تفكيك  نسبي  هم  ميسر نيست ، دست كم  تمركز قدرت  در يك  نقطه  نباشد. بنابر تلقي  دوم  از حكومت  ديني ، انباشت  قدرت  در غيرمعصوم ، اگر نظارت ناپذير باشد، مشكل آفرين است ، حال  آنكه  در تلقي  اول ، انباشت  قدرت  هرگز مشكل آفرين  نيست ، زيرا عناصري  مانند علم  و عدالت  مي تواند آن  را تضمين  كند. پس  در تلقي  دوم ، يكي  از ملاكهاي  وجود آزادي  در جامعه  ديني اين  است  كه  انباشت  قدرت  در يك  مركز نباشد، قدرت  سياسي  در سطوح  مختلف  جامعه  توزيع  شده باشد، به  نحوي  كه  هريك  از اجزاي  قدرت  در كنار هم  پاره هاي  پيكر كامل  قدرت  سياسي  را تشكيل دهند. ادعا اين  است  كه  در تلقي  دوم  از حكومت  ديني ، مسئله  عدم  تمركز قدرت  مي تواند رعايت شود; يعني ، مي توان  نوعي  حكومت  ديني  فرض  كرد كه  قدرت  در دست  اركان  قانوني  مختلف  آن توزيع  شده  باشد، تضمين  و اجرا و قضاوت  از هم  جدا باشد. اين گونه  نباشد كه  مقنن  همان  مجري  و مجري  همان  قاضي  باشد. در يك  تلقي  از حكومت  ديني ، اگر اين  مسئله  رعايت  نشد، آزادي  صوري خواهد بود، زيرا، چنانچه  گفتيم ، آزادي  با امكان  اختيارهاي  متعدد تعريف  مي شود و زماني  كه قدرت  متمركز باشد، اين  امكانها عملا محدود بلكه  منتفي  است .پ . ملاك  سوم ، تدوين  قانون  اساسي يي  با شمول  نسبت  به  آزادي ها و حقوق  قانوني  مردم  و عنايت  همگان  نسبت  به  آن  است . مراد از قانون  اساسي ، قانوني  است  كه  در آن  كليه  مشاغل  سياسي اصلي  جامعه  و محدوده  اختيارات  آن  به  شكل  غيرمبهم  و غيركشدار، تعريف  شده  باشد و تمام ضوابط و حدود و اختيارات  صاحب منصبان  در آن  مشخص  شده  باشد. درواقع ، فلسفه  وجود قانون اساسي  در چند قرن  اخير، در تمامي  كشورهاي  دنيا مسئله  محدوديت  قدرت  سياسي  بوده  است . اگر قانوني  نوشتيم  كه  اين  محدوديت ها را به  رسميت  شناخت  و همه  اين  مواردي  كه  ذكر شد در آن  قيد شد، به  واسطه  اين  تضمين  قانوني  كه  صورت  گرفته  است  مي توان  از آزادي  سخن  گفت  و اين  امر هيچ منافاتي  هم  با حكومت  ديني  ندارد. البته  مي توان  تلقي  صوري  نيز از قانون  اساسي  داشت ; يعني  اين كه ما قانون  را مي نويسيم  براي  اين كه  مردم  رعايت  بكنند، اما «فراقانون » موظف  به  سرسپردن  به  قانون نيست .ت . ملاك  چهارم  اين  است  كه  غير از خود قانون ، حاكميت  قانون  هم  بايد وجود داشته  باشد. مراد از حاكميت  قانون  اين  است  كه  علاوه  بر تدوين  قانون ، نهادهاي  رسمي  و قانوني يي  نيز وجود داشته باشد كه  ناظر به  اجراي  قانون  اساسي  باشند; يعني ، بتوان  در صورت  تخلف  مجريان  و مديران  از قانون  اساسي  از آنها شكايت  كرد و اگر در جامعه يي  صرفا قانون  نوشته  شود، اما هيچ  نهاد مستقل  از حكومت  براي  نظارت  بر اجراي  قانون  اساسي  پيش بيني  نشود يا پيش بيني  بشود، ولي  هرگز در عمل انجام  وظيفه  نكند، در آنجا هم  آزادي  صوري  خواهد بود.

آزادي  وقتي  نهادينه  و واقعي  است كه  تخلف  از قانون ، توسط هركس  و هر مقامي  كه  صورت گرفت  بتوان  از آن  به  نهاد عالي  مستقل  قانوني  شكايت  برد; يعني ، براي  تضمين  آزادي  حتما نهادي  در جامعه  لازم  است  كه  اين  نهاد، مستقل  از حكومت  ديني  باشد و ناظر بر حكومت  ديني  باشد و راي  آن از سوي  جامعه  و حكومت  ديني  مطاع باشد تا بتوان  آزادي  را ضمانت  كرد. ث . معيار پنجم  براي  اين كه  قضاوت  كنيم  كه  در يك  جامعه  ديني  آزادي  هست  يا نيست  استقلال قوه  قضاييه  است . بحث  اين  نيست  كه  آيا در آن  جامعه  قاضي  مي تواند افراد عادي  را مورد محاكمه قرار دهد يا نه ، بحث  در اين  است  كه  آيا اين  قاضي  نسبت  به  قوه  مجريه  و قوه  مقننه  استقلال  دارد يا نه  اگر استقلال  ندارد، بحث  از آزادي  در اين  جامعه  بحثي  صوري  خواهد بود; اگر استقلال  دارد، بحث  از آزادي  در اين  حكومت  ديني  مي تواند معني  داشته  باشد; پس  عدالت  تنها كافي  نيست .ج . ملاك  ششم  ادواري بودن  قدرت  سياسي  است ، بدين  معنا كه  قدرت  سياسي  چند صباحي  دردست  كسي  باشد و چند صباحي  ديگر به  شكلي  قانوني  در دست  ديگري  قرار گيرد. اگر قدرت سياسي  ادواري  باشد، خود موقت بودن  زمامداري ، امكان  تحقق  آزادي  را فراهم  مي كند والا باز آزادي ، صوري  مي شود. چ . مورد هفتم ، مسئله  مصونيت  واقعي  افراد از بازداشت ها و مجازاتهاي  خودسرانه  و غيرقانوني و برخورداري  از وكيل  مدافع  در تمامي  سطوح  محاكمه  و علني بودن  دادگاه  (جز در امور مرتبط با امنيت  يا عفت  عمومي ) و… است .خ . تفسير دين  به عهده  حكومت  نباشد، بلكه  حوزه هاي  علوم  ديني ، مساجد، و حاملان  علوم ديني  مستقل  از حكومت  باشند، حقوق بگير و نان خور دولت  نباشند، در غير اين صورت  دين  با مصالح  روزمره  سياسي  شناور مي شود.

اگر در جامعه يي  اين  موارد جزيي  رعايت  شد، مي توان  سخن  از آزادي  گفت  وگرنه  آزادي ، انشاي زيبايي  است  كه  هركسي  مي تواند به  آساني  آن  را قرائت  كند. اين  هفت  ملاك  در هر جامعه يي ، ولو جامعه  ديني ، يافت  شد، مي توان  قائل  به  آزادبودن  آن  جامعه  شد.

 

۵. آيزايا برلين  يكي  از متفكران  مطرح  عصر ما در بحث  آزادي  است . وي  پس  از نقد مواضع  مختلفي  كه درباره  آزادي  بيان  شده  نكته يي  را مطرح  كرده  كه  با اضافه كردن  آن  به  سخن  بعضي  از فلاسفه  سياسي

غرب ، از قبيل  توكويل ، لزوم  وجود آزادي  را در جامعه  از يك سو، و لزوم  وجود دين  را براي  ضمانت آزادي  از سوي  ديگر، مي توان  از آن  به دست  آورد; هرچند اين  متفكر، متفكري  ديني  نيست . وي  پس از بيان  دو مفهوم  مثبت  و منفي  آزادي  مي گويد كه  آزادي  دو ضابطه  دارد  ضابطه  اول  اين  است  كه انباشت  قدرت  بدون  قيد در آن  جامعه  وجود نداشته  باشد  ضابطه  دوم  اين كه  ما بايد ضوابطي  داشته باشيم  كه  اين  ضوابط، شناور نباشند. اگر تمام  ضوابط جامعه ، توسط حكومت ، قابل  تعويض  باشد، هرگز نمي توان  از آزادي  در آن  جامعه  سخن  گفت . بايد در جامعه  اصولي  باشد و اين  اصول  توسط مردم  چنان  معتبر شناخته  شده  باشد كه  هيچ  حاكميتي  توان  تغيير آن  را نداشته  باشد. به عبارت  ديگر، اصول  ثابت . سخن  من  اين  است  كه  اين  اصول  ثابت  از كجا قابل  حصول  است  اين  اصول  ثابت  قطعا از دين  قابل  تحصيل  است . دين  اصولي  ارائه  مي كند كه  تا زماني  كه  در جامعه  رسوخ  داشته  باشد هيچ حاكميتي  توان  تغيير آنها را ندارد. دين  شمشيري  است  كه  حاكميت ، خودش  را همواره  بايد با آن راست  كند. اگر حق  تفسير مطلق  به  خود مجريان  داده  شود، اين  اصول  ثابت  هم  شناور مي شود. اگر ما توانستيم  اصول  ثابتي  داشته  باشيم  كه  توسط احدي  قابل  تغيير نباشد و آنها را هم  در جامعه  ديندار از دين  اخذ كرده  باشيم ، مي توانيم  قائل  به  آزادي  بشويم .

ازجمله  متفكران  غربي  كه  از جايگاه  دين  در دموكراسي  سخن  گفته اند و ما مي توانيم  از آنها ذكر خيري  به  ميان  بياوريم ، توكويل ، محقق  و فيلسوف  سياسي  فرانسوي  است ، او معتقد است  اگر دموكراسي  از اخلاق  و دين  خالي  باشد. بسادگي  مي توان  با تبليغات  دروغين ، عملا زمام  جامعه  را به دست  گرفت . يكي  از آفات  آزادي ، فقدان  اخلاق  و وجدان  ديني  در جامعه  است . چيزي  كه توكويل  پيشنهاد مي كند اين  است  كه  دين  يكي  از اهرم هاي  نظارت  بر سياست  جامعه  است . ما اين اهرم  نظارت  را به  صورت  خيلي  قوي تر، به  واسطه  ويژگي  دينمان  داريم .پس  مي توان  تلقي يي  از حكومت  ديني  ارائه  كرد كه  در آن  تمامي  معيارهاي  آزادي  سياسي  و فرهنگي  رعايت  شود. اين كه  گفته  شده  كه  آزادي  در حكومت  ديني  ممتنع  است ، از نظر من  مردود است ; در مقابل  به  صراحت  از نوعي  حكومت  ديني  سخن  مي گويم  كه  در آن  ضوابط آزادي  سياسي  و فرهنگي  در چهارچوب  قانوني  اهداف  دين  و احكام  شريعت  رعايت  مي شود.

اما در پايان  سخن  به  دو نكته  اشاره  مي كنم : اول ، اگر آزادي  بدون  دين  باشد عملا به  آفاتي  دچار مي شود كه  در بسياري  از جوامع  شاهد آن  هستيم ; يعني  آزادي  بدون  دين ، آزادي  بي وجدان  است .آزادي  بدون  دين ، آزادي  فاقد اخلاق  است . بسادگي  مي توان  هم  راي  اكثريت  را داشت  و هم  اكثريت را فريفت . آنچه  كه  مانع  فريفتن  و زيرپاگذاشتن  ضوابط مي شود، وجدان  اخلاقي  است  و وجدان اخلاقي  در بهترين  سطح  حاصل  نمي شود، جز با دين .نكته  دوم  اين كه  دين  هم  بدون  آزادي  پژمرده  مي شود. در جامعه يي  كه  آزادي  نباشد، آنچه  كه  از دين  باقي  مي ماند، قشري  بيش  نيست . گوهر دين  در آزادي  شكوفا مي شود. آنچه  در جامعه  غيرآزاد و بسته  پيش  مي رود صرفا ظاهر شريعت  است ، نه  باطن  ديانت . در جامعه يي  مانند عربستان  نماز جماعتش ، قرائت  قرآنش ، انجام  فرايض  ظاهريش  چشمگير است ، اما فكر مي كنيد از باطن  ديانت  در آن  جامعه  خبري  هست  آن ، جامعه  بسته يي  است  كه  تنها قشر دين  در آن  باقي  مانده  است ، جسد بيروح  دين  در آن  يافت  مي شود. اعتلاي  علمي  جامعه  ما با آزادي  قرين  بوده  است . قرون  طلايي فرهنگ  و تمدن  اسلام ، يعني  قرن  چهارم  تا ششم ، دوراني  بوده  است  كه  ما قويترين  فيلسوفان ، قويترين  فقيهان ، قويترين  متكلمان ، قويترين  عالمان  علوم  تجربي  را داشته ايم . ابوريحان ، ابوعلي سينا، شيخ  مفيد، سيدمرتضي ، شيخ  طوسي  و جابربن  حيان  و… همگي  در اين  محدوده  زماني  قرار مي گيرند. در آن  زمان ، آزادي  نسبت  به  زمان  خود در اوج  قرار داشته  است . به  بيان  ديگر، اگر مي خواهيم  از دين  حفاظت  كنيم ، حفاظت  از گوهر دين  در يك  جامعه  باز و آزاد ميسر است . برخي مي پندارند بايد ده  را همواره  آنچنان  كوچك  نگه  داشت  تا بتوان  كدخدائيش  را حفظ كرد. فردا قضاوت  خواهد شد كه  آيا اين  تلقي  باعث  تقويت  دين  خواهد شد يا تضعيف  آن اگر اشارتي  رفت ، از سر شفقت  بود كه  آيا با به  ميان آوردن  ملاكهاي  آزادي  دين  تقويت  مي شود يا تضعيف  گمان  من  اين  است  كه  گوهر دين ، تنها در آزادي  رشد مي كند، همچنانكه  آزادي  هم  بدون دين  بسادگي  تبديل  به  فريب  اكثريت  مي شود. لذا پاسخ  من  به  اين  پرسش  كه  آيا آزادي  در حكومت ديني  ممكن  است ، اين  است  كه : بله . ممكن  است . مي توان  تلقي يي  از حكومت  ديني  داشت  كه  در آن آزادي هاي  سياسي  و فرهنگي  در بالاترين  سطح  رعايت  شود. اميدواريم  اين  دفاع از شرف  حكومت

ديني  مرضي  حضرت  حق  جل  و علا واقع  شود، بمنه  و كرمه . غفرالله  لنا و لكم

 


[۱] سخنراني  در همايش  آزادي ، دانشكده  اقتصاد دانشگاه  تهران ، ۲۲ آبان  ;۱۳۷۵ روزنامه  ايران ، ۲۱، ۲۶ و ۲۷ آذر;۱۳۷۵ روزنامه  سلام ، ۲، ۱۲ و ۱۹ دي  ;۱۳۷۵ روزنامه  اطلاعات  بين الملل ، ۱۱ دي ۱۳۷۵.