اسلام و دموكراسي، سازگاري یا ناسازگاری؟

–  ضوابط دو تلقي از اسلام

–  ضوابط دموكراسي

–  اسلام و دموكراسي

–  اصل اول: اسلام و نظارت همگاني

–  اصل دوم: اسلام و برابري سياسي

–  اصل سوم: امكان تصميم‌گيري عمومي دربارۀ  مقررات و سياست‌ها

 

اسلام و دموكراسي، سازگاري يا ناسازگاري؟*

اسلام يكي از اديان زندۀ  جهان معاصر است و بيش از يك پنجم ساكنان كرۀ  زمين متدين به آن هستند. ازسوي ديگر دموكراسي نيز يكي از مطلوب‌ترين و رايج‌ترين شيوه‌هاي ادارۀ  سياسي در دنياي معاصر است، تا آنجا كه ميزان تحقق آن در هر جامعه‌اي شاخص توسعه يافتگي سياسي آن جامعه محسوب مي‌شود. غالب جوامعي كه مسلمانان در آن اكثريت دارند با شيوۀ  دمكراتيك اداره نمي‌شوند. بيشك نازل‌بودن نرخ دموكراسي در جوامع يادشده معلول عوامل متعددي است. يكي از فرضيه‌هاي محتمل در اين مورد ناسازگاري اسلام با دموكراسي است.(1)

از سوي ديگر مطالعۀ  جنبش‌هاي سياسي اجتماعي مسلمانان در سدۀ  اخير نشان مي‌دهد كه دموكراسي در كنار استقلال، عدالت و آزادي يكي از خواست‌هاي اصلي مسلمانان بوده است، درحالي كه جنبش‌هاي يادشده كاملاً صبغۀ  ديني داشته عميقاً ازسوي بخشي از علماي مسلمان حمايت مي‌شده‌اند. تحليل آرمان‌هاي اين جنبش‌هاي سياسي اجتماعي خبر از آن مي‌دهد كه در باور رهبران و فعالان اين جنبش‌ها تعارضي بين اسلام و دموكراسي نيست، و در زمان واحدي مي‌توان خواستار تحقق هر دو شد و جامعه‌اي توأمان اسلامي و دمكراتيك داشت.(2)

از جانب ديگر جوامع اسلامي در نيم قرن اخير با جريان ديگري مواجهند كه اسلام‌خواهي را وجهه نظر اصلي دانسته به‌عنوان غرب ستيزي به مطالباتي از قبيل دموكراسي روي خوش نشان نمي‌دهد. از ديدگاه نخبگان اين جريان بنيادگرا، اسلام با دموكراسي ناسازگار است. و دموكراسي خواهي نوعي غفلت از تعاليم اصيل اسلام و انفعال در برابر تجدد غربي است.(3)

 

تأمل در سه واقعيت فوق حاكي از اهميت و دشواري بررسي «نسبت اسلام و دموكراسي» است. اين بررسي اهميت دارد، چراكه نتيجۀ  آن در فهم معادلات سياسي جوامع اسلامي به‌شدت دخيل است. از سوي ديگر اين بررسي دشوار است، چراكه هر دو گزارۀ  «سازگاري اسلام و دموكراسي» و ناسازگاري آن دو قائلان قَدَري دارد و متفكران متنفذي در هر دو اردوگاه به چشم مي‌خورند. مقايسۀ  مدعيان اين دو ديدگاه متعارض با پاسخگويي به چند سؤال مقدماتي آسان‌تر مي‌شود: آيا در اين دو گزارۀ  متعارض «اسلام» به يك معنا به‌كار رفته است؟ به زبان ديگر آيا مدافعان يا مخالفان امكان سازگاري اسلام با دموكراسي تلقي واحدي از اسلام دارند يا هريك قرائتي متفاوت از اسلام ارائه مي‌كنند؟ از سوي ديگر آيا در اين دو گزاره «دموكراسي» به يك معنا استعمال شده است؟ به‌عبارت ديگر آيا برداشت واحدي از دموكراسي و مدل مشخصي از دموكراسي با اسلام سازگار يا ناسازگار فرض شده است؟

مطالعات نگارنده حاكي از آن است كه هر دو گزارۀ  متعارض در جاي خود قابل دفاع است، چراكه واژه‌هاي اصلي اسلام و دموكراسي در آنها مشترك لفظي است. لذا مهمترين قدم در پاسخگويي به سؤال كليدي «آيا اسلام و دموكراسي سازگارند؟» ايضاح مفهومي دو واژۀ  اصلي اسلام و دموكراسي است. دو فرضيۀ  اصلي نگارنده در اين مقاله از اين قرار است:

الف: اسلام سنتي و تاريخي با دموكراسي ناسازگار است.

ب: اسلام نوانديشانه با دموكراسي سازگار است.

براي آزمون اين دو فرضيه ابتدا ضوابط دو تلقي تاريخي و نوانديش از اسلام ارائه مي‌شود، آنگاه ضوابط سه‌گانۀ  دموكراسي تبيين مي‌شوند. سپس نقاط چالش‌برانگيز اسلام و دموكراسي در سه موضع مطالعه مي‌شوند:

يك: برابري سياسي همه مردم

دو: حق نظارت عمومي

سه: تغييرپذيري كليه قوانين و مقررات با ارادۀ  ملي

ضوابط دو تلقي از اسلام

اسلام بر سه اصل استوار است: ايمان به خداوند قادر متعال واحد، ايمان به معاد و آخرت و ايمان به پيامبري محمدبن عبدالله(ص) و وحي الهي به وي. اين ايمان‌هاي سه‌گانه لوازم عملي خاص در بعد فردي و اجتماعي دارد. ازجمله عبادات ويژه، احكامي خاص در زمينه خانواده، خوردني‌ها و آشاميدني‌ها، حقوق مدني و تجاري و غير آن. دو منبع اصلي تعاليم اسلام قرآن و سنت پيامبر(ص) است.

اسلام تاريخي يا قرائت سنتي از اسلام تلقي مسلط در نزد روحانيون مسلمان است و جامع‌الازهر در نزد اهل سنت و حوزه‌هاي علميه نجف و قم در شيعه كانون‌هاي اصلي آموزش آن هستند. ويژگي‌هاي ذيل براي اين تلقي از اسلام برشمردني است.(4)

1. كليه احكام ديني موجود در كتاب احكام ثابت و فرازماني و غيرمتغير هستند. اكثر احكام ديني در سنت نيز همين‌گونه‌اند. علم فقه دربرگيرندۀ  اين احكام شرعي مرتبط با عمل مسلمانان است و مهمترين شاخص مسلماني محسوب مي‌شود. و فقيهان يعني عالمان اين احكام شرعي ثابت، پاسداران شريعت و سخنگويان اصلي دين شمرده مي‌شوند.

2. عقل انساني از درك همه مقاصد عالي احكام شريعت ناتوان است. جهل انسان نسبت به مصالح اخروي و عدم اشراف وي به بسياري  از مصالح دنيوي باعث مي‌شود كه غايات احكام ديني توسط عقول انساني قابل دسترسي نباشد. براين اساس مؤمن موظف است احكام شرعي را متعبدانه بپذيرد ولو به مصالح جزئي آن واقف نباشد. لذا هيچ‌يك از احكام ديني با استدلال عقلي قابل تخطئه يا تغيير نيست، همچنانكه با اين شيوه حكم شرعي قابل اثبات نخواهد بود.

3. آدميان اگرچه در آخرت مطلقاً با هم برابرند و جز با تقوي ارزيابي نمي شوند، اما در دنيا عدالت به‌معناي تساوي نيست. لذا اگرچه نژاد و رنگ باعث تبعيض يا تفاوت حقوقي نمي‌شود، اما شرعاً جنسيت، دين و حرّيت (و بردگي) باعث تفاوت حقوقي مي‌شود. لذا زنان در بسياري موارد از حقوق مردان برخوردار نيستند، غيرمسلمانان از بسياري حقوق مسلمانان بي‌بهره‌اند و عبيد و اماء از اكثر حقوق احرار محرومند. به‌علاوه در حوزۀ  عمومي فقيهان نسبت به عوام از امتياز حقوقي برخوردارند. اين عدم برابري‌هاي حقوقي ذاتي شريعت اسلام و غيرقابل تغيير است.

4. اگرچه هيچ مسلماني را نمي‌توان با اكراه واجبار و فشار به خروج از اسلام وادار كرد، و هيچ غيرمسلماني را نمي‌توان با زور مسلمان كرد، اما مسلمانان مجاز به تغيير دين خود نيستند و ارتداد مجازات دارد. پيش‌بيني مجازات بر ترك برخي اعمال ديني و عدم جواز تبليغ ديگر اديان در بين مسلمانان و … حكايت از نادرستي آزادي ديني دارد. همچنان‌كه آزادي عقيده و آزادي بيان نيز به همين مشكلات مبتلا هستند.

5. وظائف شرعي مهمي از قبيل امر به معروف و نهي از منكر و نيز جهاد حكايت از وجوب مسئوليت اجتماعي و حرمت بي‌تفاوتي نسبت به عملكرد ديگران دارد. اين تعهد ديني، مسلمانان را موظف مي‌كند براي سالم‌سازي جامعه بلكه جهان اقدام كنند. بي‌شك اقدامات مسالمت‌آميز فرهنگي و تبليغي تقدم دارند. اما اگر اصلاح ديگران با اقدامات فرهنگي و تذكرات زباني ميسر نشد، عكس‌‌العمل مناسب فيزيكي و دست‌يازيدن به خشونت (البته در چارچوب شريعت و با صلاحديد حاكم شرعي) مجاز خواهد بود. در آنچه يقين به رضايت خداوند داريم و شرعاً واجب است تحصيل رضايت مردم لازم نيست.

درمقابل، در سده اخير شاهد رشد برداشتي تازه از اسلام هستيم، صاحبان اين تلقي غالباً با يكي از دو عنوان نوانديشان مسلمان يا روشنفكران ديني شناخته مي‌شوند و پايگاه اصلي آنها دانشگاه‌هاست.

اهم ويژگي‌هاي اسلام نوانديشانه به شرح ذيل است:

يك. همه آحاد جامعه و تك‌تك افراد مردم بدون هرگونه تبعيض ديني، جنسي، نژادي، اعتقادي و… در تعيين سرنوشت سياسي خود ودر سامان حوزۀ  عمومي و حيات اجتماعي از حقوق يكسان و برابر برخوردارند. براين اساس بين مذاهب مختلف اسلامي، بين مسلمانان و غيرمسلمانان، بين زنان و مردان چه از حيث انتخاب‌كردن و ذي‌حق بودن در حوزۀ  عمومي و چه از حيث انتخاب‌شدن هيچ تفاوتي نيست. همچنانكه عالمان ديني (اعم از فقيهان و حكيمان و مجتهدان چه برسد به روحانيون) از هيچ امتياز و حقوق ويژه‌اي در حوزه عمومي برخوردار نيستند.(5)

دو. همۀ  مردم در انتخاب دين، مذهب و عقيده آزادند. هيچكس را نمي‌توان براي پذيرش يك دين يا عقيدۀ  خاص به اكراه و اجبار و فشار واداشت. آزادي مذهبي و اعتقادي نه فقط يك حق ابتدايي و يك بار مصرف بلكه حقي استمراري است. بر همين منوال مردم در ترك دين و مذهب و عقيده نيز آزادند، يعني آزادي تغيير دين و مذهب و عقيده يا آزادي خروج از يك دين يا يك عقيده (كه از آن به ارتداد تعبير مي‌شود). مردم در فعل و ترك اعمال ديني نيز آزادند. هيچكس را نمي‌توان بر فعل يا تركِ فعل يك عملي ديني ــ از آن حيث كه ديني است ــ مجبور يا مجازات كرد. واضح است كه حق آزادي دنيوي با رجحان واقعي و الزام اخروي منافاتي ندارد، همچنانكه آزادي عمل ديني با الزام اجتماعي برخاسته از يك قانون عادلانه و دمكراتيك نيز تضادي ندارد.(6)

سه. ِاعمال مسئوليت اجتماعي و تعهد ديني و هرگونه تصرف و دخالت در زيست جهان ديگري تنها با رضايت ديگران ممكن است. هرنوع اعمال زور و خشونت به‌ويژه در امور ديني مردود و ممنوع است. تبليغ دين و وظيفۀ  امر به معروف و نهي از منكر به‌معناي قانع‌كردن ديگران به برتري راه حل ديني بر راه‌حل‌هاي غيرديني و آماده‌كردن زمينه براي گزينش آزادانۀ  دين و تعاليم ديني است، يعني شركت در يك رقابت آزاد و عادلانه با ديگر اديان، مذاهب و مكاتب. تبليغ دين يعني اثبات مزيت نسبي دين نسبت به راه‌حل‌هاي رقيب و مشابه.

چهار. همۀ  گزاره‌هاي ديني اگرچه براي مؤمنان محترمند اما قابل گفتگو، قابل نقد و قابل سؤال هستند. و ديني‌بودن، آنها را زير خط قرمز قرار نمي‌دهد. كشيدن‌ هالۀ  قداست به دورِ باورهاي ديني به تقويت آنها منجر نمي‌شود، بلكه به ضعيف نگاه داشتن آنها مي‌انجامد. مؤمنان از بحث و گفتگو پيرامون باورهاي ديني استقبال مي‌كنند و معتقدند تا زماني كه گزاره‌هاي ديني در يك گفتگوي عمومي توجيه لازم براي پذيرش آنها ارائه نشده و به جو غالب تبديل نشده‌اند، الزام قانوني آنها نادرست است. هيچ گزارۀ  عقل ستيز (معارض با حكم عقل) در ميان احكام ديني‌پذيرفته نيست. البته اين به آن معني نيست كه همۀ  گزاره‌هاي ديني مي‌بايد عقل‌پذير و معقول باشند، چراكه برخي گزاره‌هاي ديني عقل‌گريز يا فراتر از طَورِ عقل هستند.

پنج. در متن تعاليم اسلام اعم از متن كتاب و متن سنت پيامبر، در كنار اصول ثابت جاوداني فرازماني و فرامكاني، احكام موقت، متغير و زمان‌مند  هم موجود است. اين احكام با رعايت شرايط زماني مكاني عصر نزول وضع شده‌اند و با منتفي‌شدن آن شرائط اعتبار آنها نيز به سر مي‌آيد. همۀ  احكام دين در صدر اسلام و در عصر نزول عادلانه، عقلايي (قابل گفتگوي خردمندانه) و برتر از راه حل‌هاي رقيب بوده‌اند. هرآنچه امروز به‌عنوان تعاليم اسلامي معرفي شود نيز مي‌بايد همان سه ضابطه را دارا باشد، يعني به فهم انسان امروز عادلانه، عقلايي (قابل گفتگوي خردمندانه) و برتر از راه حل‌هاي رقيب باشد. هر حكمي كه از برآوردن اين ضوابط سه‌گانه عاجز باشد، نشان از موقت‌بودن، نسخ‌شدن و به پايان آمدن زمان اعتبار ديني‌اش دارد. اجتهاد بصير يعني دفاع دائمي از احكام ثابت جاودانه و جا نزدن همۀ  احكام به‌مثابۀ  احكام دائمي و جاودانه.(7)

شش. اسلام در قالب احكام ثابت و فرازماني به اموري پرداخته است كه راه‌بردن به آنها براي غالب آدميان در اغلب زمان‌ها دشوار است، اما اموري كه با خرد جمعي و تجربۀ  انساني قابل دسترسي است به خود مردم واگذار شده است. براين اساس اسلام و قرآن و سنت پيامبر در مقام بيان ضوابط علوم تجربي يا علوم انساني، تبيين نظام‌هاي سياسي، اقتصادي يا اجتماعي نبوده، اگرچه اسلام با اتخاذ هر راه و روش سياسي، اقتصادي و اجتماعي نيز سازگار نيست. اما آشكارا از ارائه يك سيستم خاص سياسي يا اقتصادي يا مديريتي براي همۀ  زمان‌ها و مكان‌ها سر باز زده است و تنها به ارائه برخي كليات و اصول عام اكتفا كرده كه معناي آن ميدان دادن به تجربۀ  انساني، خرد جمعي بشري و ابتكارات متناسب با شرائط متفاوت زماني و مكاني است. براين اساس اگرچه اسلام با تفرعن و استبداد و يكه‌سالاري (Autocracy) ناسازگار است، اما استخراج و استنباط دموكراسي نيز از آن ميسر نمي‌باشد. اگرچه مي‌توان با توجه به تعاليمي از قبيل اصل شورا، اصل عدم ولايت، قاعدۀ  سلطنت مردم بر جان و مال و سرنوشت خود، و قاعدۀ  عدم جواز حكومت بر مردم بدون رضايت آنها, به سازگاري گوهر اسلام با دموكراسي قائل شد.(8)

ضوابط دموكراسي(9)

تعاريف گوناگوني از دموكراسي ارائه شده است، گرچه بعضي از اين تعاريف با يكديگر همپوشي و اشتراك دارند بسياري از آنها نيز با يكديگر ناسازگارند تا آنجا كه برخي به اين نتيجه رسيده‌اند: «دموكراسي هنوز مفهومي ذاتاً مجادله‌انگيز است كه درمورد تعريفش اساساً هيچ زمينۀ  توافقي وجود ندارد.»(10) درمقابل به نظر مي‌رسد براي معني دموكراسي مي‌توان يك هستۀ  اصلي درنظر گرفت و از يك يا چند ايدۀ  اصلي به‌عنوان ضوابط دموكراسي سخن به ميان آورد. بنابراين دموكراسي را بايد در وهلۀ  اول برحسب اصل يا اصول اساسي‌اش، و در وهلۀ  دوم برحسب نهادهايي كه آن اصول را تجسم مي‌بخشند، تعريف كنيم. پس بايد پرسيد كه اصول اساسي معناي دموكراسي كدام‌اند؟ اما قبل  از آن لازم است از تعيين قلمرو مربوط به دموكراسي شروع كنيم.

قلمرو دموكراسي تصميم‌گيري در مورد مقررات و سياست‌هاي الزام‌آور جمعي براي همۀ  گروه‌ها (اعم از خانواده و انجمن و جامعه) است. پس اگر دموكراسي به قلمرو سياسي و تصميم‌گيري براي يك انجمن يا جمع تعلق داشته باشد، نظام تصميم‌گيري جمعي را تا آنجا مي‌توان دمكراتيك دانست كه تحت نظارت همۀ  اعضاي آن انجمن باشد، يا همۀ  افراد تحت حاكميتش برابر تلقي شوند. بنابراين نظارت همگاني (Popular Control) و برابري سياسي (Political equality) ازجمله اصول اساسي دموكراسي‌اند.

اين اصول به كامل‌ترين وجهي در گروه‌ها يا انجمن‌هاي كوچك محقق مي‌شوند، چراكه هركسي از حق برابر و مؤثر سخن‌گفتن و رأي‌دادن درمورد سياست برخوردار است. در جوامع بزرگ‌تر و به‌ويژه در سطح كل جامعه كه اعضايش به‌دليل محدوديت‌هاي زماني و مكاني اراده كرده‌اند تصميمات را به نمايندگان منتخب خود واگذار كنند دموكراسي هنگامي تحقق مي‌يابد كه انتخاب‌كنندگان بتوانند نظارت خود را نه فقط بر فرآيند تصميم‌گيري بلكه حتي بر تصميم‌گيرندگان نيز اعمال كنند، در اين شيوه نظارت با‌واسطه است نه بلاواسطه، دو اصل نظارت همگاني و برابري سياسي در هر دو نوع دموكراسي مستقيم و دموكراسي نمايندگي اعمال مي‌شود.

از آنجا كه اصول نظارت همگاني و برابري سياسي را مي‌توان براي تصميم‌گيري در هر گروه يا انجمني به‌كار برد، دموكراسي مرجعي بسيار وسيع‌تر از حكومت پيدا مي‌كند. درحقيقت يكي از معيارهاي جامعۀ  دمكراتيك اين است كه زندگي انجمني‌اش (associational Life) ازلحاظ دروني دمكراتيك باشد و شرائط اجتماعي اقتصاد مساعدي را براي تحقق علمي برابري سياسي فراهم كند.

هرچند مي‌توانيم دو اصل نظارت همگاني و برابري سياسي را با هم تركيب كنيم و بگوئيم دموكراسي مستلزم حق برابر و مؤثري براي شركت در تصميم‌گيري است تفكيك آنها به ما كمك مي‌كند كه بين اصل توزيعي (برابري) و آنچه بايد توزيع شود (نظارت همگاني) تمايز قائل شويم. مبارزات همگاني زير پرچم دموكراسي در هر دورۀ  تاريخي براي تحقق يا تحقق كامل‌تر دو اصل فوق‌الذكر بوده‌اند يعني براي افزايش نظارت همگاني بر تصميمات مربوط به مقررات و سياست‌هاي جمعي و براي كارآمدتركردن، فراگيرتر‌كردن و برابرترساختن اين نظارت همگاني. مخالفان دموكراسي همواره با دو چيز مخالفت مي‌كرده‌اند: يكي كاهش سلطه و نظارت اعضايشان بر چنين تصميماتي و ديگر اين عقيده كه فرد عادي همانقدر استحقاق اظهار نظر مؤثر در موضوعات همگاني را دارد كه فرد ممتاز، ثروتمند يا حتي فرد باهوش و پراستعداد.

يكي از ايرادهاي مهم بر پيش فرض برابري سياسي در جامعۀ  دمكراتيك اين است كه مردم (به شرط تحقق شرائط مساعد) براي قضاوت متفكرانه در مورد امور همگاني توانايي يكساني ندارند. اين ايراد اساساً ايرادي معرفت‌شناسانه (epistemological) است و به موضوع معرفت به خير عمومي (Public good) ارتباط دارد و درسراسر تاريخ به اكثر رژيم‌هاي غيردمكراتيك يا حداقل پدرسالارانه مشروعيت بخشيده است. براساس اين استدلال خير جامعه را مي‌توان به‌طور عيني (objectively) شناخت و آن را در حوزۀ  معرفت خاصي قرار داد كه تنها دراختيار عدۀ  قليلي است و همين عدۀ  قليل به‌سبب آگاه‌بودن از آن معرفت حق تصميم‌گيري به نيابت از بقيه را به‌دست مي‌آورند. (11) دربارۀ  اينكه ماهيت دقيق اين معرفت چيست برداشت‌هاي مختلفي دردست است. در برداشت افلاطوني معرفت به چيزهايي كه براي جامعه سالم لازم است كساني مي‌توانند به‌دست آورند كه از راه تحصيل درازمدت فلسفه با پيچيدگي‌هاي آن آشنا شده باشند.(12) در برداشت سنت‌گرايان فقط معرفت نشأت گرفته از گذشتۀ  جامعه است كه ضامن اخذ تصميمات درست است و اين معرفت يا دراختيار پيران است يا دراختيار كساني كه اصل و نسب نياكاني‌شان دسترسي ممتاز به چنين حكومتي را تضمين كرده است (حكومت اشرافي). در برداشت حكومت مذهبي، اين معرفت به متون مقدس (Sacrd texts) يا ارادۀ  الهي است كه به روحانيت يا افراد وارد، صلاحيت تصميم‌گيري درمورد قوانين براي كل جامعه را اعطا مي‌كند. در برداشت ماركسيست لنينيستي، معرفت به سير آيندۀ  تاريخ است كه به حزب و ايدئولوگ‌هايش بينش منحصر به‌فردي درمورد بهترين راه ادارۀ  جامعه در زمان حال مي‌بخشد. فراگيرترين برداشت از اين اعتقاد در جهان معاصر برداشت تكنوكراتيك است. براساس اين برداشت علومي وجود دارند (مثل علم اقتصاد، مديريت، يا بعضي از شاخه‌هاي فناوري كاربردي) كه پاسخ‌هايي عيني به پرسش‌هاي مربوط به خير عمومي را ارائه مي‌دهند و كساني كه با اين دانش‌ها مخالفت مي‌كنند، از روي احساسات غلط، تعصب يا نفع شخصي چنين مي‌كنند.

در تاريخ انديشۀ  دمكراتيك دو پاسخ به اين ايراد (خير عمومي تابع معرفت خاصي است كه فقط براي متخصصان آن قابل دسترسي است) داده شده است. در پاسخ اول پذيرفته مي‌شود كه «خير» چه براي فرد و چه براي جامعه نوعي شناخت است، ولي استدلال مي‌شود كه اين معرفت در دسترس همه است، نه صرفاً در دسترس اقليتي ممتاز. اين استدلال را افلاطون (كه خودش دمكرات نبود) در گفتگويي از پروتاگوراس مطرح مي‌كند.(13) پاسخ دوم اين است كه مردم نه فقط «مي‌توانند» خير خود و جامعه‌شان را تشخيص دهند «بلكه فقط آنها هستند كه مي‌توانند» اين امر را تشخيص دهند، چراكه خير عمومي چيزي نيست كه بتوان به‌طور عيني آن را شناخت. از اين پاسخ چنين برمي‌آيد كه چيزي به‌نام «خير عمومي» مستقل از آنچه خود مردم در جايگاه انسان‌هاي برابر و براساس نوعي رويۀ  مشورتي تعيين كرده‌اند، وجود ندارد. براين اساس كسي نمي‌تواند مدعي شناختن خير مردم شود بي‌آنكه بداند آنان خودشان چه نظري در مورد خير خود دارند. پاسخ اول (شناخت خير عمومي براي همگان ميسر است) بيشتر به متفكران دمكراتيك قرن نوزدهم تعلق داشته، درحالي‌كه پاسخ دوم (خير عمومي امري ذهني است و تنها مردم مي‌توانند آن را تشخيص دهند) بيشتر خاص انديشۀ  قرن بيستم بوده است.

به هرحال معناي دموكراسي در اين مقاله تعريف ديويد بيتام (D. Beetham) است: «شيوه‌اي از تصميم‌گيري در مورد مقررات و سياست‌هايي كه براي جمع الزام‌آور است و مردم بر آن نظارت مي‌كنند. دمكراتيك‌ترين ترتيبات آن است كه همۀ  اعضا از حق برابر مؤثر براي شركت مستقيم در تصميم‌گيري بهره‌مند باشند»(14) به نظر وي فرايند اعمال نظارت همگاني بر حكومت به چهار بعد مجزا تقسيم مي‌شود: اول، انتخابات آزاد و عادلانه: دوم حكومت باز و پاسخگو؛ سوم، حقوق و آزادي‌هاي مدني و سياسي و بالاخره چهارم، جامعه مدني.(15)

اسلام و دموكراسي

اينكه آيا اسلام و دموكراسي سازگارند يا نه به سنجش شاخص‌هاي دو تلقي از اسلام با ضوابط دموكراسي برمي‌گردد. به نظر مي‌رسد از مجموعه مباحث پيش‌گفته دربارۀ  دموكراسي در مقايسه با هر ديني ازجمله اسلام سه اصل مي‌بايد مورد بررسي و سنجش قرار گيرد:

اصل اول: نظارت همگاني

اصل دوم: برابري سياسي

اصل سوم: امكان تصميم‌گيري عمومي دربارۀ  مقررات و سياست‌ها

دو اصل اول به‌عنوان عمومي‌ترين اصول زيربنايي دموكراسي ازسوي برخي پژوهشگران ازجمله ديويد بيتام مورد تصريح قرار گرفته است. اما اصل سوم اگرچه در لابلاي پاسخگويي به ايرادهاي وارد بر دموكراسي جسته و گريخته ردپاي آن قابل پيگيري است ــ و ما نيز در فصل دوم به آن اشاره كرديم‌ ــ اما به‌طور مجزا و برجسته و به‌عنوان يك اصل مستقل مورد بحث قرار نگرفته است. در مقايسه دموكراسي با اديان اصل سوم مهمترين نقش را ايفا مي‌كند. براين اساس در ارزيابي سازگاري اسلام و دموكراسي نمي‌توان از نقش بنيادي اصل سوم غافل بود. به هرحال بررسي اين سه اصل در تعاليم و احكام اسلامي محكي جامع و مانع براي پاسخگويي به سؤال «سازگاري اسلام و دموكراسي» است. مطالعۀ  امكان‌ و ميزان تحقق هريك از سه اصل فوق در انديشۀ  اسلامي وجهۀ  نظر اصلي اين مقاله است.

اصل اول: اسلام و نظارت همگاني

در متون اسلامي واژه ناظر در سه بحث وصيت، وقف و امور حسبيه (كه از آن به «ناظر در مصالح مسلمين» تعبير شده) استعمال شده است.(16) اما نظارت همگاني با اين واژه به‌كار نرفته است. نزديك‌ترين تعاليم اسلامي به اصل نظارت همگاني دو وظيفۀ  شرعي «امر به معروف و نهي‌ از منكر» و«نصيحت به ائمه مسلمين» است. (17) اين دو فريضه متكي به مستندات محكم قرآني و روايي و پشتگرم به سيره مستمر مسلمين مي‌باشد. فريضۀ  امر به معروف و نهي ‌از منكر مسلمانان را موظف مي‌سازد در راه اشاعۀ  معروف (خير، فضيلت و نيكي) و ريشه‌كن‌كردن منكر (شر، رذيلت و پليدي) در جامعۀ  اسلامي كوشا باشند. فريضۀ  نصيحت به ائمه مسلمين مسلمانان را موظف مي‌سازد نسبت به نصيحت (خيرخواهي، انتقاد از كاستي‌ها و انحرافات، حمايت از اقدامات پسنديده) به رهبران دولت اسلامي دريغ نكنند.

اين دو فريضه از يك‌سو همۀ  مسلمانان را بدون هيچ استثنايي موظف به امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت مي‌سازد، اعم از زن و مرد، آزاد و برده، مجتهد و عوام، عامل و فاسق، از سوي ديگر هيچ قلمرويي در حوزه عمومي از شمول اين دو وظيفۀ  شرعي بيرون نيست. يعني نصيحت و امر به معروف و نهي‌ از منكر همۀ  ساحت‌هاي حوزۀ  عمومي اعم از اقتصادي، سياسي، فرهنگي، اجتماعي، نظامي، بين‌المللي و داخلي را شامل مي‌شود و ضمناً با اتكا به اين دو وظيفۀ  همۀ  مسلمانان اعم از رؤسا و امرا، سرداران و متمولان و متنفذان تا چه برسد به مردم عادي، مورد نصيحت يا امر به معروف و نهي از منكر قرار مي‌گيرند.

اما وجه ارتباط اين دو وظيفه شرعي با «نظارت همگاني» به اين شرح است كه نظارت آحاد جامعه بر عملكرد حاكميت و دولت در جامعۀ  اسلامي لازمه انجام امر به معروف و نهي‌از منكر قرار مي‌گيرند.

اما وجه ارتباط اين دو وظيفه شرعي با «نظارت همگاني» به اين شرح است كه نظارت آحاد جامعه بر عملكرد حاكميت و دولت در جامعۀ  اسلامي لازمۀ  انجام امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به ائمه مسلمين است. بدون نظارت همگاني نه نصيحت و ارشاد و انتقاد ممكن است نه امر به معروف و نهي‌از منكر ميسر. اگر امكان دسترسي مسلمانان به اطلاعات لازم دربارۀ  مديريت و رهبري و حاكميت فراهم نباشد هيچ‌يك از اين دو وظيفۀ  اقامه نخواهد شد. همچنان‌كه بدون وجوب شرعي اين دو وظيفۀ  ديني نظارت همگاني فاقد پشتوانۀ  شرعي در تعاليم اسلامي خواهد بود.

واضح است كه ظرفيت وظائف امر به معروف و نهي‌ از منكر و نصيحت و ارشاد بيشتر از اصل نظارت همگاني است چراكه علاوه بر اطلاع و اشراف و نظارت، در اين دو وظيفه نوبت به اقدامات فيزيكي تا حد قيام مسلحانه برعليه حكومت هم مي‌رسد، آنچنان‌كه در قيام حسين‌‌بن علي عليه خلافت يزيدبن معاويه شاهد هستيم. به هرحال در اصل نظارت همگاني جايي براي عكس‌العمل‌هاي جوارحي (برخوردهاي فيزيكي) از قبيل ضرب و شتم و جرح نيست، و نظارت از حد اطلاع و تذكر و آگاه‌كردن افكار عمومي و درنهايت ارجاع به قوه قضائيه فراتر نمي‌رود. در مجموع مطابق اين دو وظيفه شرعي هر مسلماني حق سؤال و استيضاح تك‌تك مسئولان دولت به‌ويژه زمامدار را دارد و همۀ  مسئولان بالاخص رهبر و زعيم و امام شرعاً موظف به پاسخگويي است. ضمناً اين سؤال و استيضاح لازم نيست محرمانه و غيرعلني و سربسته برگزار شود، بلكه مسلمانان حق دارند علني و آشكارا رهبر و امير و ديگر مسئولان حكومتي را مورد سئوال، انتقاد و استيضاح قرار دهند. سيرۀ  مهاجرين و انصار ازجمله جناب ابوذر غفاري و استقبال خلفاي راشدين از نظارت مردمي بالاخص امام علي‌بن ابي‌طالب در اين زمينه يادكردني است.(18) اهميت نظارت مردمي بر حكومت در تعاليم اسلامي تا به آن حد است كه استمرار و تحقق آن شرط سلامت و بقاي دولت دانسته شده است.

در مقايسه اصل نظارت همگاني (متعلق به دموكراسي) با وظائف شرعي امر به معروف و نهي از منكر (متعلق به اسلام) علاوه بر نكات اشتراك فراوان و به تبع آن موارد سازگاري متعدد، نقاط افتراق يا حداقل ابهام در سازگاري به شرح زير به چشم مي‌خورد:

1. اصل نظارت همگاني در انديشۀ  دموكراسي منجر به پيش‌بيني نهادهاي نظارتي تعريف شده و سازوكار‌هاي معين قانوني (از قبيل انتخابات آزاد و عادلانه قوه قانونگذاري و رئيس حكومت، پاسخگويي مستقيم و غيرمستقيم حكومت در حوزه‌هاي سياسي، حقوقي و مالي به مردم، استقلال قواي مقننه و قضائيه نسبت به قوه مجريه، آزادي بيان و اجتماعات، حق استفاده از محاكم و فعاليت انجمن‌ها و سازمان‌هاي مستقل از حكومت) شده است. اگرچه در اسلام سنتي نهادي به‌نام «حسبه» جهت نظارت حكومت بر مردم پيش‌بيني شده اما نهادي مردمي براي نظارت بر عملكرد حكومت درنظر گرفته نشده است. البته اين به آن معني نيست كه اسلام سنتي تعارضي با نهادسازي نظارتي بر عملكرد حكومت دارد، اما اين اشكال وارد است كه اسلام تاريخي فاقد نهاد نظارتي مردمي بر دولت بوده است. اسلام نوانديش اساساً نهادسازي را امري عقلايي، بشري و زمانمند دانسته آن را از وظائف پيش‌بيني شده دين نمي‌داند، لذا از اين حيث اشكالي به آن وارد نيست.

2. در اسلام «نظارت همگاني» به  «نظارت همۀ  مسلمانان» تقليل مي‌يابد، چراكه دو وظيفه شرعي امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به ائمه مسلمين براي مسلمانان واجب است و ديگر متدينان جامعه (از قبيل مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان) يا غيرمعتقدان به اديان الهي (اعم از اديان غيرالهي و بي‌دينان و ملحدان) را دربرنمي‌گيرد. به‌عبارت ديگر نظارت همگاني وظيفه شرعي «امت اسلامي» است. اصولاً اسلام تاريخي به غيرمسلمانان اجازۀ  دستيابي به اطلاعات لازم يا نظارت بر امور حكومت بر مسلمانان را نمي‌دهد چراكه مقام نظارت برخوردار از نوعي برتري و استعلا است و برطبق «قاعدۀ  نفي سبيل» قرآن به غير مسلمانان اجازه چنين استيلايي را نمي‌دهد.(19) به هرحال در اين تلقي از اسلام غير مسلمانان مجاز به امر و نهي يا نصيحت يا نظارت بر مسلمانان نيستند، هرچند از نعمت امنيت و زندگي سالم در پناه حكومت اسلامي برخوردارند. به‌هرحال از اين زاويه اسلام تاريخي دموكراسي را بر نمي‌تابد.

اما اسلام نوانديش از آنجا كه مفهوم شهروندي را پذيرفته است و شهروندي را منوط به دين خاص نمي‌داند، حق نظارت همگاني را براي همه شهروندان اعم از مسلمانان و غيرمسلمانان قائل است. با اين تلقي از اسلام حق نظارت همگاني درمورد مسلمانان با دو فريضۀ  امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به ائمه مسلمين تشديد مي‌شود. اسلام نوانديش ضمن باور به قاعدۀ  قرآني نفي سبيل، اجازۀ  نظارت به شهروندان غيرمسلمان را از مصاديق اين قاعده نمي‌داند. به‌علاوه پيشرفت وسائل ارتباط جمعي و امكان برخورداري همۀ  آحاد جامعه از اطلاعات لازم، اِعمال تبعيض ديني را در اين زمينه تا حدود زيادي بلااثر مي‌كند. اسلام نوانديش بر اين باور است كه «آن را كه حساب پاك است از محاسبه چه باك است»، برتري اسلام را مي‌بايد در يك رقابت عادلانه و آزاد تأمين كرد. به‌هر‌حال از اين زاويه اسلام نوانديش مشكلي با دموكراسي ندارد.

3. در اسلام سنتي، زنان از تصدي برخي مناصب معافند (از قبيل زمامداري، رياست ‌جمهوري، وزارت، مديريت، قضاوت، مرجعيت تقليد، امامت جمعه و جماعت و…) باتوجه به اينكه نظارت بر حوزه عمومي نظارت بر مناصب ياد شده نيز هست، به همان ملاكي كه زنان از آن مناصب معاف شده‌اند، زنان از نظارت بر آن مناصب نيز معاف خواهند بود. به‌عبارت ديگر نظارت همگاني برحوزه عمومي نظارتي مردانه است و زنان مجاز به ورود در اين حوزه نيستند. پس از اين زاويه نيز اسلام تاريخي دموكراسي را برنمي‌تابد.

درمقابل اسلام نوانديش محروميت زنان را از مناصب مهم سياسي و قضايي صحيح ندانسته، به تبع آن نظارت بر حوزه عمومي را نيز فعلي مردانه تلقي نمي‌كند، لذا از اين زاويه با دموكراسي تعارضي ندارد.

نتيجه بحث حول  اصل نظارت همگاني و اسلام:

يك: اصل نظارت همگاني بخشي از دو فريضۀ  مهم امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت به ائمه مسلمين است كه از صدر اسلام از مسلمات مسلماني در قبال حكومت‌ها بوده است.

دو: اسلام تاريخي در ناحيۀ  اصل نظارت همگاني مردم بر حكومت‌ها با سه مشكل مواجه است:

  1. 1.     عدم پيش‌بيني «نهاد نظارت مردمي بر حكومت» همانند نهاد حسبه (نهاد نظارتي حكومت بر مردم).
  2. 2.     تقليل نظارت همگاني به نظارت عمومي مسلمانان و عدم جواز نظارت غير مسلمانان بر امور عمومي مسلمانان.
  3. 3.     عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصب مهم سياسي و قضايي و محروميت از نظارت بر حوزه عمومي.

بنابراين اسلام تاريخي در سه ناحيه فوق با دموكراسي ناسازگار است. هرچند اين ناسازگاري بنيادي نيست.

سه: اسلام نوانديش با اصل نظارت همگاني هيچ مشكلي ندارد و از اين ناحيه با دموكراسي سازگار است.

اصل دوم: اسلام و برابري سياسي

در هر جامعه‌اي قانون و اجراي آن مهمترين قلمرو ارزيابي برابري در همه ابعاد آن ازجمله برابري سياسي است. مراد از «برابري در اجراي قانون» يا تساوي در برابر قانون اين است كه در اجراي قانون بين مردم هيچ تفاوتي نيست و هركسي ــ بدون هيچ استثنايي ــ قانون را زير پابگذارد مجازات مي‌شود و در اجراي قانون بين مردم هيچ تبعيضي نيست. مراد از «برابري در قانون»، تساوي در مفاد قانون و نبودن تبعيض قانوني است.

اسلام برابري در اجراي قانون يا تساوي آحاد جامعه دربرابر قانون، را پذيرفته است. لذا در اجراي احكام شرعي كه قانون اسلام محسوب مي‌شود، هيچ تفاوتي بين مردم را به‌رسميت نشناخته است و همۀ  كساني كه مشمول آن حكم خاص شرعي مي‌شوند يكسان برخورد مي‌شود. اين تساوي در اجراي قانون از افتخارات تعاليم اسلامي از آغاز بوده. و به‌ويژه در دوران پيامبر و خلفاي راشدين زبانزد خاص و عام بوده است.

اما در ناحيۀ  برابري در قانون يا تساوي در مفاد قانون، حوزه‌هاي برابري و نفي تبعيض قانوني در تعاليم اسلامي بر دو قسم است:

قسم اول، حوزه‌هايي  كه اسلام برابري در قانون و نفي تبعيض قانوني را به‌رسميت شناخته است. اين حوزه‌ها عبارتند از رنگ، نژاد، ثروت (و فقر)، حسب و نسب. لذا رنگ پوست (سفيد و سياه و زرد و سرخ)، نژاد (عرب و فارسي و ترك و…)، وضعيت اقتصادي و وضعيت خانوادگي و نياكان و اجداد باعث هيچ امتياز حقوقي يا تبعيض قانوني در احكام شرعي نشده است. اين‌گونه برابري‌هاي حقوقي منجر به تساوي سياسي شده و متكي بر روايات معتبر منقول از پيامبر اسلام مي‌باشد.(20) و ازجمله افتخارات تعاليم اسلامي محسوب مي‌شود.

قسم دوم، حوزه‌هايي است كه اسلام تاريخي نابرابري حقوقي را لازمه عدالت دانسته و تبعيض قانوني را به‌رسميت شناخته است. اسلام سنتي عدم تساوي حقوقي را در چهار حوزه پذيرفته است.(21) حوزه اول، عدم تساوي حقوقي غيرمسلمانان با مسلمانان. مسلمانان فرقۀ  ناجيه حقوق كامل دارند. در درجه دوم مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي از اكثر حقوق برخوردارند. در درجه سوم اهل كتاب يعني مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان به‌شرطي كه شرائط ذمه را پذيرفته باشند و هكذا غيرمسلماناني كه با دول اسلامي معاهده امضا كرده باشند از برخي حقوق برخوردارند. در درجۀ  چهارم ديگر مردم يعني غيرمسلمانان غير ذمي غير معاهد ازجمله كفار حربي از اكثر حقوق محرومند.

عدم برابري سياسي مسلمانان فرقۀ  ناجيه (كه در شريعت از آنان با واژۀ  «مؤمن» تعبير شود) با مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي (كه در شريعت از آنان به «مسلم» و گاهي به «مخالف» تعبير مي‌شود) در موارد زير است: زمامداري (رهبري، امارت، ولايت امر، زعامت، بالاترين مقام سياسي در جامعه) و (گاهي رياست جمهوري و وزارت)، امامت جمعه، قضاوت و شهادت قضايي. در اين مناصب شرعاً علاوه بر اسلام ايمان نيز شرط است، لذا مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي از انتخاب يا انتصاب به اين سمت‌ها محرومند. امنيت فرهنگي نيز از امتيازات مؤمنان است و غيبت، بهتان، نميمه و هجاء تنها دربارۀ  مؤمنان حرام است، اما حرمت ارتكاب آنها درباره غيرمؤمنان ثابت نشده است.

غيرمسلمانان (اعم از ذمي اهل كتاب، معاهد و مستأمن) براساس قاعده نفي سبيل از تصدي مناصب كليدي سياسي از زعامت و رياست و وزارت و مديريت محرومند و تنها مجازند عهده‌دار مشاغل جزئي اداري شوند، البته حق مالكيت، و امنيت جاني، مالي و ناموسي آنها در چارچوب شرائط ذمه يا معاهدۀ  محفوظ خواهد بود. لذا اين‌گونه آدميان شرعاً از حق انتخاب‌شدن براي رياست قوه مجريه يا نمايندگي مردم در مجلس مردم محروم خواهند بود. گروه باقيمانده يعني غيرمسلمانان (غير ذمي، غيرمعاهد، غيرمستأمن) از همين جزئي حقوق سياسي نيز محرومند.

عدم برابري سياسي و قائل‌شدن به چهار درجۀ  متفاوت حقوقي براي مردم از مسلمات اسلام سنتي است. اين تبعيض سياسي متكي بر مستنداتي از كتاب و سنت مي‌باشد.

حوزه دوم، عدم تساوي سياسي زنان با مردان. اسلام سنتي زنان را فاقد صلاحيت تصدي زمامداري سياسي (ولايت امر، رياست، زعامت، امارت و به تبع آن وزارت و والي‌گري يا استانداري و شهرداري)، قضاوت و امامت جمعه دانسته است. در قرائت سنتي از اسلام همچنان‌كه تفاوت فيزيولوژيك زن و مرد بديهي است تفاوت حقوقي آنها نيز به همان ميزان از بداهت است. تبعيض جنسي از بديهيات فقهي در اسلام سنتي است و عدم برابري سياسي به‌لحاظ جنسيتي از مسلمات آن.

حوزۀ  سوم(22)، عدم تساوي انسان آزاد با بردگان است. اگرچه عبيد و اماء متعلق به دنياي ديروز بوده است اما احكام آن در متن اسلام تاريخي از اعتبار برخوردار است و براساس آن غلام و كنيز ملك مولاي خوداند و بدون اذن او ممنوع از هرگونه فعاليت و تصرفي هستند. هرگونه فعاليت سياسي مملوك متوقف بر جواز مالك است.

حوزۀ  چهارم(23): عدم تساوي عوام با فقيهان در حوزۀ  عمومي. در زمينۀ  حقوق ويژۀ فقيهان در حوزۀ عمومي دو ديدگاه در اسلام سنتي به چشم مي‌خورد، ديدگاه غالب امتيازي براي فقيهان قائل نيست. ديدگاه دوم ــ كه در اقليت محض است ــ چنين امتيازي را براي فقيهان به‌رسميت شناخته است. بنابراين ديدگاه در حوزۀ امور عمومي مسائل مرتبط با سياست عدم تساوي برقرار است. مردم عادي (عوام) و فقيهان عادل در ادارۀ امور سياسي و تدبير مسائل جامعه برمبناي احكام شرعي، برابر نيستند. مردم به‌عنوان مولي عليهم در تمامي امور عمومي، شئون سياسي و مسائل اجتماعي به‌ويژه در ترسيم خطوط كلي آن ناتوان از تصدي، فاقد اهليت در تدبير و محتاج سرپرست شرعي هستند، يعني مردم در امور عمومي «محجور» محسوب مي‌شوند. هرگونه دخالت و تصرف مردم در حوزۀ امور عمومي محتاج اجازۀ قبلي يا تنفيذ بعدي ولي فقيه است. معيار تصميم‌گيري در حوزۀ عمومي نظر ولي فقيه است. فقيه ولي بر مردم است نه وكيل از سوي مردم. لذا موظف نيست همچون وكيل نظر موكلين خود را در ادارۀ جامعه رعايت كند. اين مردم‌اند كه بايد اعمال خود را با نظر ولي فقيه سازگار و هماهنگ سازند نه برعكس. اگر ولي فقيه صلاح بداند بعضي امور جزئي و غيركلان سياسي و اجتماعي را با حفظ نظارت استصوابي خود به عهده مردم مي‌گذارد، اما در همين موارد نيز ولايت و امضاي نهايي به عهده ولي امر است.

بنابراين مي‌توان گفت: «دو اصل موذي مساوات وحريت خراب‌كنندۀ ركن قويم قانون الهي است، زيرا قوام اسلام به عبوديت است نه به آزادي، و بناي احكام آن به تفريق و جمع تخلفات است نه به مساوات»(24) اسلام سنتي به‌واسطه عدم پذيرش برابري سياسي در سه محور يعني تبعيض مذهبي، تبعيض جنسيتي و تبعيض بردگي، و اسلام ولايي علاوه بر اين سه تبعيض با پذيرش تبعيض فقهي، با دموكراسي ناسازگار است.

اما اسلام نوانديش به برابري سياسي در همۀ عرصه‌ها باور دارد، يعني اولاً براي مؤمنان يا مسلمانان هيچ امتياز يا حقوق ويژه‌اي در حوزۀ عمومي قائل نيست. ثانياُ در عهده‌داري هيچ‌يك از سمت‌هاي سياسي مذكربودن را شرط نمي‌داند. ثالثاً بردگي را از احكام منسوخ اسلامي مي‌داند. رابعاً ولايت سياسي فقيه را فاقد مستند قرآني و روايي معتبر و برخلاف عقل مي‌شمارد.

در جامعه‌اي كه اكثريت آن را مسلمانان تشكيل مي‌دهد طبيعي است كه در يك انتخابات آزاد مسلمانان انتخاب شوند، اما منع حقوقي براي تصدي غيرمسلمانان چندان موجه نيست. مهم اين است كه در يك رقابت آزاد و عادلانه نامزدهاي مسلمان اعتماد عمومي بيشتري را جلب نمايند، نه اينكه با امتيازات حقوقي يا انحصارات قانوني برتري خود را حفظ كنند. اينكه زنان را به‌لحاظ حقوقي از عهده‌داري سمت‌هاي سياسي محروم كنيم تمسك به مناسبات زماني مكاني گذشته است. اين محروميت نه عادلانه است نه عقلايي. اينكه سياست را شعبۀ فقه بدانيم و براي فقيه يا روحاني ولايت سياسي قائل شويم مبتني بر برداشتي بسيط از سياست و تلقي نادرستي از فقه و برخلاف ضرورت عقل است. اسلام نوانديش به‌لحاظ برابري سياسي مشكلي با دموكراسي ندارد و از اين زاويه با دموكراسي سازگار است.

نتيجه بحث مقايسه اسلام با اصل برابري سياسي (دومين اصل دموكراسي) به شرح زير قابل تلخيص است:

1. اسلام در چهار محور نژاد، رنگ پوست، ثروت و اشرافي‌گري، حسب و نسب به برابري سياسي قائل است.

2. اسلام سنتي و تاريخي در سه محور ذيل برابري سياسي را برنمي‌تابد:

يك: تبعيض مذهبي، دو: تبعيض جنسيتي، سه: تبعيض بردگي

3. قائلين به ولايت سياسي فقيه علاوه بر سه محور پيش گفته با قبول تبعيض فقهي در اين محور نيز به برابري سياسي باور ندارند.

4. اسلام سنتي و تاريخي در اصل برابري سياسي با دموكراسي ناسازگار است.

5. اسلام نوانديش با پذيرش اصل برابري سياسي در كليۀ محورها با دموكراسي سازگار است.

اصل سوم: امكان تصميم‌گيري عمومي دربارۀ مقررات و سياست‌ها

دموكراسي با تصميم‌گيري بشري دربارۀ كليۀ مقررات و سياست‌ها و قوانين جامعه محقق مي‌شود. هيچ سياست و قانوني بالاتر از ارادۀ مردم نيست، لذا اعتبار هر قانوني تا زماني است كه ارادۀ عمومي پشتوانۀ آن باشد و زماني كه مردم سياست يا قانوني را نپسنديدند اعتبار آن پايان يافته تلقي مي‌شود. بنابراين در دموكراسي اولاً وضع قوانين و مقررات و سياستگزاري اموري بشري هستند نه فوق بشري. ثانياً: انسان صلاحيت تصميم‌گيري دربارۀ جامعه و سرنوشت خود را دارد و بدون رضايت او احدي حق ندارد دربارۀ سرنوشت او تصميم‌ بگيرد، ثالثاً: كليۀ قوانين و مقررات و سياست‌ها قابل تغييرند و تا زماني از اعتبار برخوردارند كه ارادۀ عمومي بخواهد.

اسلام سنتي در تك‌تك نكات فوق نظري متفاوت دارد و به‌ضوح به ناسازگاري اسلام و دموكراسي رأي مي‌دهد. در اين ديدگاه بهترين قوانين، قوانين الهي است، چراكه تنها خداوند قادر به تنظيم معاش در راستاي معاد است: «جعل قانون كلاً ام بعضاً منافات با اسلام دارد و اين كار كار پيامبريست، مسلم را حق جعل قانون نيست» (25) براين مبنا نوشتن قانون اساسي و اعتبار به اكثريت آراء حتي در امور مباح ــ چون بر وجه قانون التزام شده ــ حرام تشريعي و بدعت در دين است. (26) حاكميت مردم غصب حاكميت خداوند است. «اقرار به حاكميت خداوند به‌معناي انقلاب همه‌جانبه بر ضد حكومت انسان در تمامي اشكال، صور، مصاديق، نظامات و شرائط آن، و نفي مطلق همۀ شرائطي بر روي زمين است كه در آنها انسان حاكم است و منبع و منشأ قدرت در آنها انسان است.»(27)

تعارض اسلام و دموكراسي واضح است چراكه در اسلام منبع مشروعيت خداوند است و در دموكراسي منبع مشروعيت مردم‌اند. احكام و قوانين ديني توسط خداوند براساس سعادت حقيقي آدميان وضع شده‌اند و از آنجا كه برپايۀ حق طراحي شده‌اند ثابت و تغييرناپذيرند. حال آنكه در دموكراسي قوانين و مقررات بر پايۀ اراده و خواست اكثريت مردم وضع شده‌اند. اين اراده مبتني بر بهره‌برداري از ماديات و بر پايۀ يك زندگي احساسي است كه لزوماً بر حق منطبق نيست، لذا طبيعي است كه طبع عمومي مردم هواي نفس انساني را بر سعادت حقيقي عقلي ترجيح دهد.(28)

در اسلام سنتي همانند ديگر اديان تاريخي اولاً: وضع قانون و احكام لازم‌الاتباع براي همگان امري الهي است. ثانياً: انسان به‌واسطه جهل از معاد و عدم اطلاع از بسياري از مصالح و مفاسد نفس‌الامري صلاحيت تصميم‌گيري دربارۀ جامعه و سرنوشت خود را ندارد و محتاج پيامبران است تا راه را از چاه برايش تفكيك كنند. ثالثاً: اعتبار يك قانون تازماني است كه منطبق بر حق باشد چه مردم بخواهند چه نخواهند. لذا اقبال يا ادبار اكثريت تأثيري در اعتبار يا بي‌اعتباري قانون ندارد. گوهر اسلام با ذات دموكراسي در تعارض است. به‌نظر مي‌رسد چالش اسلام و دموكراسي در اصل سوم بسيار جدي‌تر از چالش در اصل اول و دوم باشد و نتيجۀ آن ارزيابي نهايي دربارۀ سازگاري اسلام و دموكراسي را رقم خواهد زد.

اسلام نوانديش در زمينۀ اصل سوم و در نقد مواضع اسلام سنتي بر اين باور است كه بين «حكم شرعي» و «قانون عرفي» تفاوت است. واضع حكم شرعي خداوند يا پيامبر است و هيچ انساني حق تشريع، يعني صلاحيت جعل حكم به‌عنوان حكم شرعي و گزارۀ ديني ندارد. وجه نياز به دين و حاجت به پيامبر اقتضاي انحصار مقام تشريع به مقامي مافوق انساني دارد. مردم در قبال تعاليم ديني و احكام شرعي به چند دسته تقسيم مي‌شوند برخي مي‌پذيرند و ايمان مي‌آورند و عمل مي‌كنند، گروهي مي‌پذيرند و در عمل زير پا مي‌گذارند و گروهي نمي‌پذيرند و عملاً زير پا مي‌گذارند. هر انساني در دين مختار است كه ايمان بياورد، يا كافر شود.

اما قانون به‌عنوان ابزار نظم جامعه تا توسط آحاد آن جامعه  ــ يا عملاً اكثريت مردم‌ ــ‌ پذيرفته نشود امكان تحقق نمي‌يابد. اعتبار قانون به رضايت مردم است. اين «اعتبار» با «حقانيت» تفاوت دارد. ممكن است قانوني با ضوابط اخلاقي، معنوي يا ديني موافق يا معارض باشد. حقانيت اخلاقي يك قانون به انطباق آن بر مباني و اصول اخلاقي وابسته است. حقانيت ديني آن به سازگاري با ضوابط و ارزش‌هاي ديني متوقف است. رضايت مردم نه دليل حقانيت است نه اماره عدم حقانيت. اقبال و ادبار مردم تأثيري در انطباق قانون بر ارزش‌هاي اخلاقي يا ضوابط ديني ندارد. اما رضايت يا كراهت آنان تأثير تعيين‌كننده دراعتبار قانون (واجد يا فاقد حقانيت) دارد. بي‌اعتنايي به اين «اعتبار» مبتني بر رضايت عمومي خوش‌آمدگويي به زور و اجبار و استبداد است. اگر مؤمنان، قانوني را بر خلاف ارزش‌هاي متعالي دين و احكام شرع ارزيابي مي‌كنند مي‌بايد به شيوه منطقي با نقد آن قانون افكار عمومي را قانع كنند كه معايب آن بيشتر از منافع آن است، تا به رفع و تغيير و اصلاح آن رأي دهند. همچنان‌كه اگر افكار عمومي از الزام قانوني موردي كه به صلاح آنهاست غفلت كرده باشند مي‌بايد با فعاليت فرهنگي آن را گوشزد كرد تا جامۀقانون به تن كند. سيرۀپيامبران نيز همين‌گونه بوده (تبليغ خير)، تا مردم با درك خير به آن ميل كنند و معروف و قسط را برپا دارند. اسلام به انسان خو‌ش‌بين است، و معتقد است اگر درست راهنمايي شود اكثر مردم درست انتخاب مي‌كنند. به‌هرحال ضابطۀاعتبار قانون (چه قانون حق چه قانون باطل) رضايت مردم است.

در جامعه‌اي كه اكثر آن را مسلمانان تشكيل مي‌دهند هر حكم شرعي كه بخواهد در كسوت قانون درآيد چاره‌اي ندارد كه از صافي رضايت عمومي عبور كند. تا زماني كه افكار عمومي از آن حكم حمايت كردند از اعتبار قانوني برخوردار است و به مجردي كه به هر دليلي آن را نپسنديدند و به تغيير يا رفع آن رأي دادند آن حكم فاقد اعتبار قانوني خواهد شد، اگرچه حقانيت ديني آن چه قبل از وضع و چه بعد از رفع قانوني به‌جاي خود باقي است. اسلام نوانديش بر اين باور است كه هيچ حكم شرعي را بازور نمي‌توان به‌عنوان قانون بر جامعه تحميل كرد. مهم اين است كه زمينۀفرهنگي لازم براي پذيرش توأم با اختيار و آزادي تعاليم ديني فراهم شود. به‌جاي توسل به زور مي‌بايد ريشه‌يابي كرد چرا مردم به تغيير قانون مبتني بر برخي احكام شرعي رأي مي‌دهند؟ آيا مي‌توان در همۀموارد، كمبود ايمان و دنيا‌زدگي مردم را علت دانست؟

روشنفكران مسلمان در مطالعات خود به اين نتيجه رسيده‌اند كه كنار زده شده بسياري از احكام شرعي از عرصۀقانوني جوامع اسلامي معلول پيروي مردم از هواي نفس يا بي‌ايماني آنها نبوده، بلكه مشكل در ثابت پنداشتن احكام متغير و تعميم شرائط زماني مكاني عصر نزول بر ديگر جوامع و اعصار بوده است. بي‌شك برخي از احكام تشريع‌شده در عصر پيامبر در راستاي سامان آن جامعه خاص بوده و با تغيير شرائط زماني مكاني اين‌گونه احكام نيز منسوخ مي‌شود. اينگونه احكام زمانمند يا متغير تنها در سنت يافت نمي‌شود. حتي برخي آيات قرآن نيز ناظر به اين‌گونه احكام است. اگرچه همۀاحكام شرعي عصر نزول مطابق عرف آن روزگار عادلانه، عقلايي و برتر از راه‌حل‌هاي رقيب بوده‌اند و به‌همين دليل توسط مؤمنان تلقي به قبول مي‌شده‌اند، امروز برخي از آن احكام مطابق عرف اين روزگار نه عادلانه‌اند، نه عقلايي و نه برتر از راه‌حل‌هاي رقيب و به‌همين دليل به‌مثابۀقانون در جوامع اسلامي پذيرفته نمي‌شوند. بسياري از احكام شرعي متعارض با حقوق بشر از اين سنخند.

از سوي ديگر از ديدگاه متفكران اسلام نوانديش اين‌گونه نيست كه هيچ‌يك از احكام شرعي غيرعبادي توسط عقل انساني قابل ادراك نباشد و همه مصالح و مفاسدش بر انسان مخفي باشد. واضح است كه در گزاره‌هايي كه عقل انساني امكان ارزيابي دارد، بحث و چون و چرا و مقايسه مطرح شود. به‌هرحال فهم متون مقدس فهمي بشري است و امكان برداشت‌هاي متفاوت نيز منتفي نيست.

باتوجه به مقدمات فوق اسلام نوانديش با اصل سوم دموكراسي سازگار است، زيرا اولاً: اعتبار قوانين به رضايت و رأي مردم است كه اگرچه حقانيت آن به اقبال و ادبار مردم بستگي ندارد.

ثانياً: مردم مي‌توانند قانون وضع كنند يا هر قانوني را تغيير دهند يا لغو كنند.

ثالثاً: اگر قانون موضوعه يا لغو شده يا تغييريافته در تعارض با برخي احكام مسلم ثابت ديني باشد عالمان دين با فعاليتي فرهنگي كوشش مي‌كنند مردم و افكار عمومي را قانع كنند كه اين وضع يا تغيير يا لغو نادرست است.

رابعاً: درصورتي كه عالمان دين در اقناع افكار عمومي به هردليل ناموفق باشند و مردم مباني ايشان را نپذيرند. دست‌يازيدن به زور و استفاده از عنصر فشار و اجبار خلاف مقتضاي رحماني اسلام است و هرگز تجويز نمي‌شود. در چنين موارد تصميم اتخاذشده اگرچه دمكراتيك بوده به‌لحاظ ديني نادرست ارزيابي مي‌شود و از طرق متعارف قانوني براي لغو آن اقدام مي‌شود. بي‌شك فعاليت فرهنگي مؤثرترين حربه دراين راه خواهد بود.

درنتيجه در زمينۀاصل سوم، اسلام سنتي و تاريخي كاملاً با دموكراسي ناسازگار است، و اسلام نوانديش با دموكراسي سازگار مي‌باشد.

نتيجه

اكنون با مطالعه موردي اصول سه‌گانه دموكراسي، با دو قرائت سنتي و نوانديش اسلامي، نتيجۀارزيابي سازگاري اسلام و دموكراسي به شرح ذيل قابل جمع‌بندي است:

الف: اسلام سنتي و تاريخي در موارد زير با دموكراسي ناسازگار است:

1. دراصل نظرات همگاني در سه نكتۀعدم پيش‌بيني نهاد نظارت مردمي برحكومت، تقليل نظارت همگاني به نظارت عمومي مسلمانان، عدم جواز ورود زنان در نظارت بر مناصبي كه شرعاً از بعهده‌گرفتن آن محرومند.

2. در اصل برابري سياسي در چهار محور تبعيض مذهبي، تبعيض جنسيتي، تبعيض بردگي و تبعيض فقهي.

3. در اصل امكان تصميم‌گيري عمومي دربارۀمقررات و سياست‌ها در تمامي موارد يا حداقل در حوزه احكام شرعي الزامي.

ب: اسلام نوانديش در اصول سه گانه با دموكراسي سازگار است. والحمدلله

يادداشت‌ها

1.  بنگريد به: جان اسپوزيتو و جيمز پيسكاتوري، مقالۀ«اسلام و دموكراسي»، در كتاب «ايران، اسلام، تجدد»، مرتضي اسعدي، تهران، 1377، طرح نو، صفحه 46. 2.  بنگريد به: حميد عنايت ، «انديشه سياسي در اسلام معاصر»، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، 1365، انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، فصل چهارم: ناسيوناليسم، دموكراسي و سوسياليسم، صفحه 242ـ 220.
3.  به‌عنوان نمونه بنگريد به: سيد قطب در كتاب «الاسلام العالمي و الاسلام».
4.  عالمان اسلام سنتي ويژگي‌هاي تلقي خود را استخراج نكرده‌اند، ويژگي‌هاي مورد اشاره حاصل آشنايي اجتهادي نگارنده با انديشۀياد شده است.
5.  اين محور را در مقالۀذيل مفصلاً مورد بحث قرار داده‌ام: «حقوق بشر و روشنفكري ديني»، كتاب حق‌الناس، صفحه 148-85.
6.  اين محور را در مقاله ذيل بسط داده‌ام: «آزادي عقيده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر»، كتاب حق‌الناس، صفحه 216-181.
7.  اين محور را در مقاله زير به تفصيل آورده‌ام: «از اسلام تاريخي به اسلام معنوي»، كتاب حق‌الناس، صفحه 34-15.
8.  براي شرح اين محور بنگريد به مقاله «حقوق سياسي مردم در اسلام (حق تعيين سرنوشت)»، كتاب دغدغه‌هاي حكومت ديني.
9.  در فصل ضوابط دموكراسي از كتاب زير فراوان بهره‌ برده‌ام: ديويد بيتام D.Beetham دموكراسي و حقوق بشر، ترجمۀمحمدتقي دلفروز، تهران، 1383، طرح نو.
10.         ايدۀبحث‌انگيزبودن ذاتي مفهوم دموكراسي در مقاله زير قابل مراجعه است: W.B.Gallie; (Essentially Contested Concepts), Proceedings of the Aristotelian Society, 1965-1967, pp. 56-98.
11.         R.A Dahl, Democracy and lts Critics (New Haven: yale University press, 1989) chs. 4-5.
12.         افلاطون ، جمهوري، 502 ـ 487. 13.         افلاطون ، پروتاگوراس، 328-320. 14.         بيتام، پيشين، فصل اول: تعريف و توجيه دموكراسي. 15.         پيشين، فصل هشتم: اصول و شاخص‌هاي اساسي سنجش دمكراتيك، صفحۀ269-243.
16.         در زمينۀنظارت در اين مقاله مشروح بحث كرده‌ام: «نظارت بر عملكرد ولي فقيه»، آفتاب، شماره 7، شهريودر 80، ص 65 ـ85.
17.         در زمينۀ امر به معروف و نهي از منكر بنگريد به آيت‌اله حسينعلي منتظري، دراسات في‌ ولايه الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه، قم، 1408، ج2 304ـ213 فصل پنجم در امر به معروف و نهي‌ازمنكر و اداره حسبه.
18.         در اين زمينه بنگريد به سيدرضي، نهج‌البلاغه ، خطبۀ 31 و 216.
19.         دربارۀ قاعدۀ نفي سبيل رجوع كنيد. به محمدحسن بجنوردي، القواعد الفقهيه، ج 1 ص 207ـ185، قم، 1424.
20.         لافخر للعربي علي‌العجم ولا للابيض علي‌الاسود الابالتقوي.
21.         دربارۀ مشروح بحث نابرابري حقوقي بنگريد به: مقالۀ «حقوق بشر و روشنفكري ديني»، پيشين.
22.         دربارۀ اين حوزه در مقالۀ ذيل مفصل بحث كرده‌ام: «مسئله برده‌داري در اسلام معاصر»، كتاب حق‌الناس، صفحه 378-341.
23.         دربارۀ حوزه چهارم در كتاب «حكومت ولايي» به تفصيل بحث شده است.
24.         رسائل شيخ فضل‌الله نور ي، ج 1 ص 59ـ60، گردآوردنده: محمد تركمان، تهران، 1364.
25.         پيشين 58ـ 56.
26.         پيشين، رسالۀ حرمت مشروطه ج 1 ص 104 و 106.
27.         سيد قطب ، تفسير في ظلال القرآن، ج 9.
28.         سيد محمدحسين طباطبايي . الميزان في تفسير قرآن، آخر سورۀ آل عمران، بحث روابط اجتماعي در اسلام، بيروت، 1394 ج4 ص 101 و مقاله ولايت و زعامت در اسلام، در مجموعۀ بررسي‌هاي اسلامي قم، 1369، ص 182.

* مقاله عرضه‌شده به همايش بين‌المللي دين و دموكراسي، مركز مطالعات اسلام و دموكراسي (CSID) و دانشگاه فردوسي مشهد؛ 11/9/1383. گروههاي فشار مانع از برگزاري اين همايش شدند.