محمدرضا بندر‌چی، نقدی بر کتاب بهای آزادی محسن کدیور، روزنامه رسالت، ۸ قسمت، ۹ تا ۱۹ شهریور ۱۳۷۹، ص ۱۶

 

قسمت اول

مجموعه لوایح ودفاعیه آقای محسن کدیوردردادگاه ویژه روحانیت همراه با متن یک سخنرانی وی دراصفهان ومطالب دیگر در قالب کتابی به نام «بهای آزادی» منتشرشده است.

دراین کتاب خلاصه‌ای از افکار نویسنده در مورد امور حکومت و سیاست بیان شده وخواننده می‌تواند ازخلال آن اجمالاً به تفکرات صاحب کتاب پی برد، اگرچه قبلاً در همین زمینه ها دو کتاب «حکومت ولایی» و «نظریه‌های دولت درفقه شیعه» از وی نشرگردیده و در آنها به طور مبسوط به طرح و نقد نظرات سیاسی و فقهی پیرامون حکومت پراخته شده است .

دراین بررسی قصد ما بازنگری و نقد بخش هایی از نظریات نویسنده در کتاب «بهای آزادی» پیرامون مسایل فکری مطرح شده توسط وی درضمن گفته‌ها ونوشته‌های مندرج در کتاب مزبور می‌باشد تا در این راستا به تنویر افکار و نقد اندیشه‌ها، کمکی شده باشد.

ذیلا ًبه ترتیب مباحث مطرح شده در کتاب به بررسی وسنجش آنها می پردازیم:

نویسنده در صفحه ۱۴۹ سطر ۵ می‌گوید:

«مهم‌تراز این که آیا رهبر جامعه و مسؤولان جامعه اختیاراتشان تحت نظارت قانون است یا نه، اگر کسی فکر کند که در جمهوری اسلامی ولی فقیه بنا به میل شخصی هر کاری که خواست می تواند انجام دهد انصافا ً نام این دیگر جمهوری اسلامی نمی تواند باشد.»

در پاسخ به این نظر باید گفت که هیچ فقیهی نمی گوید حاکم یا رهبرحکومت اسلامی بنابه سلایق شخصی وبدون دلیل عقلایی می تواند هر کاری که خواست انجام دهد بلکه در این مورد یعنی حدود اختیارات فقیه، نظرات متعددی وجود دارد که یکی از آنها این است که فقیه حاکم اگر تشخیص دهد که مصلحت امت بر اتخاذ تصمیمی است که ولو با احکام اولیه در تعارض است ولی باعث حفظ وبقای جامعه ونظم آن می‌گردد وفقاٌ للمصلحه می‌تواند آن را اتخاذ کند چرا که حفظ حکومت از اوجب واجبات حتی نماز و روزه است وبا تزلزل قدرت حاکم ونظم جامعه دیگر موردی برای عمل به احکام اولی وثانوی باقی نمی ماند و از این گونه احکام به احکام حکومتی تعبیر نموده اند که ما جلوه‌ای از این تئوری را در مقررات «تعزیرات حکومتی» که درزمان صدارت آقای میرحسین موسوی به تصویب رسید به عیان مشاهده می‌غغعکنیم، همچنین تشکیل مجمع تشخیص مصلحت قبل از بازنگری قانون اساسی، تفویض اختیار تصویب قوانین منطبق با عناوین ثانوی به مجلس شورای اسلامی در زمان حیات مرحوم امام خمینی نمونه ای از این نظریه فوق الذکراست.

البته فقیهان دیگری نیزهستند که چنین اختیارات مبسوطی را برای حاکم قایل نیستند که در کتب مفصل فقهی بحث شده است ولی صرف نظر از قابل قبول بودن هر یک، یکی ازنظرات فقهی که قانون اساسی مصوب ۱۳۵۸ ونیز اصول بازنگری شده آن مصوب ۱۳۶۸ بر آن بنا شده، نظریه بسط ید فقیه است یا به عبارت مشهور نویسنده، یکی از قرائت های فقهی از منابع فقه در حقوق شیعه امامیه نظریه یاد شده است که به فقیه حاکم امکان می دهد تا در صورت تشخیص مصلحت به وضع قوانینی بپردازد که ممکن است همه جامعه یا حتی پارلمان با آن موافق نباشد لذا نمی توان گفت «این دیگرجمهوری اسلامی نیست» چرا که از تئوری جمهوری، برداشت های گوناگونی وجود دارد که یکی از آنها برداشتهای امام خمینی در طول حیات حکومتی خویش ونیزفقهای هم مسلک با ایشان است.

پس همان گونه که نمی توان قرائت های دیگر دانشوران فقهی را تخطئه نمود وآن راغیراسلامی خواند به همان ترتیب هم نمی توان قرائت مزبور را غیر منطبق با جمهوریت نظام اسلامی دانست.

قسمت دوم

تخطئه و تحریف حدیث نبوی

 

آقای کدیور در صفحه ۱۵۰ سطر ۲ می نویسد:

«جالب این است که در سال بیستم انقلاب، یکی از مسؤولان اصلی این کشور می گوید که مردم به مثابه یتیم‌هایی هستند که باید تحت نظارت ولی فقیه عادل قرار بگیرند و این عبارت به معنی محجوریت مردم است.

در پاسخ باید گفت که بکار بردن واژه «یتیم» در مورد مزبور توسط ظاهرا ً آقای جنتی در نماز جمعه بوده است ولی هیهات که این واژه به معنایی که مؤلف محترم پنداشته نیست زیرا اصولا ًدر فقه امامیه افرادی محجور شمرده می شوند که دارای یکی از ویژگیهای ذیل باشند:

۱. صغر

۲. سفاهت

۳. جنون

زیرا «حجر» در لغت به معنی «منع» است و محجور یعنی کسی که به واسطه اتصاف به یکی از صفـات سه گانه بالا از انجام مستقلانه امور حقوقی ممنوع است و معاملات وی حسب مورد غیر نافذ یا باطل است و این به خاطر این است که «محجور» فاقد رضای معتد به است و گاهی نیز نمی تواند قصد انشاء نماید لذا شارع ومقنن برای حمایت از وی او را «محجور» شمرده که در حقوق موضوعه آن را «حجرحمایتی » می گویند. بدیهی است که شخصی به سن بلوغ برسد ودیوانه و سفیه هم نباشد از نظرحقوقی «رشید» بوده و از محجوریت خارج می شود و مستقلا ًمی تواند در حدود مقرارت به عملیات حقوقی ومعاملات بپردازد و هم مکلف است و هم صاحب حق، بدین ترتیب بسیاری از مردم جامعه ما رشیدند وپاره ای نیز محجوربه شمار می روند .

اما واژه «یتیم » در سخنرانی فوق الذکربه معنی « محجور» فقهی نیست بلکه این واژه از احادیث متعددی که در آن مردم عصرغیبت کبری را به علت عدم دسترسی به امام زمان (عج) یتیمان آل محمد ( ص) خوانده اقتباس شده است و این موضوع ریشه در عقاید کلامی امامیه دارد چرا که از نظر شیعه، پیامبراکرم (ص) وامامان دوازده گانه معصوم، پدر امت اسلامی محسوب می شوند چنانچه در حدیث مشهور امامیه از قول رسول الله (ص) آمده است: «انا وعلی ابوا هذه الامه»

بدین ترتیب در حالت فقدان ظاهری امام زمان (عج) شیعه به علت عدم دسترسی به رهبر خویش خود را بی سرپرست حس می‌کند و از این وضع همواره شکایت داشته (اللهم انا نشکوا الیک فقد نبینا وغیبه ولینا، فرازی از دعای افتتاح) لذا از این امت به یتیمان تعبیر شده چرا که از رهبری و پدری کردن امام معصوم و برحق خود محرومند و این تعبیر سابقه ای به قدمت شیعه دارد و چیزی نیست که امروز ابداع شده باشد لذا این «یتیم» به معنای محجور و صغیر نیست و حتی شامل فقهای بزرگ اسلام وحتی رهبر جامعه هم خواهد بود.

نکته ها چون تیغ فولاد است تیز/ گر نداری تو سپر واپس گریز

قسمت سوم

مغالطه

آقای کدیور در صفحه ۱۵۳ سطر۱۱ می گوید: «متأسفانه از آفات یک جامعه دینی که دین را در فقه خلاصه کرده و بخشهای اخلاق و ریشه های اعتقادی کمتر توجه داشته است که به جای این که به تقویت وجدان دینی جامعه بپردازد به تقویت و رشد ظواهر دینی جامعه پرداخته است… این سخت گیری ها و ظاهرفریبی‌ها باعث رشد ریا، تظاهر و تملق می‌شود. آن چه که جامعه به شدت متمایل به آن است دین داری به‌دور از ریا و تظاهر است.»

در این مورد باید گفت که مسلما ً یک جامعه دینی ایده آل جامعه‌ای است که دین و شریعت در جان و قلب مسلمانان نفوذ کرده باشد و یک فرد مسلمان نه بخاطر امر و نهی حکومت و یا ترس از مجازات وی به منکرات نزدیک نشود بلکه از ترس مجازات اخروی یا دخول به بهشت و از همه بالاتر کسب رضوان الهی قیام به واجبات و اجتناب از محرمات نماید کما این که امروزه بسیاری از مؤمنین را می‌بینیم که در تنهایی و خلوت نیز نماز می گزارند و روزه می دارند و چه بسا در خلوت خالص تر و درد مندانه تر به خدای خود می پردازند .

اما افسوس که حکومت هر چه هم که دقیق و عادلانه و عالمانه عمل کند موفق به تهذیب و تربیت همه مردم نخواهد شد.

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست

در باغ لاله روید و در شوره زارخس

حتی در جامعه مدینه النبی (ص) که حاکم آن معصومی پاک، مهذب وعالم به همه رموز و قواعد است منافقان وجود دارند، فاسقان نیز هستند، ظاهر الصلاح ها نیز که در مقابل مردم آن گونه جلوه می کنند چون به خلوت می روند کار دیگر می کنند و حتی در زمان امام بر حق مولاعلی (ع) نیز وضع چنین است و بعدها نیز اگر به ادبیات غنی ما نظر کنید شِکوِه زیرکان جامعه چون حافظ و عبید زاکانی از تظاهر و دو رویی مردم بلند است، اما این ربطی چندان وثیق با حکومت دینی ندارد، بلکه ریشه در هوای نفس بشر دارد، مسلم است اگر جامعه‌ای دینی بر پا شود بسیاری از منهیات نمی تواند رایج باشد، مثلاً شرب خمر، قمار بازی، محله‌های فحشاء، خودنمایی زنان برای مردان از مواردی است که نباید در این حکومت علنی باشد. بدیهی است که دوستدارن این محرمات برای دست یازی بدان، راه به خلوت کج می‌کنند، و این ماجرایی است که همیشه بوده است ولی بدین بهانه که نفاق و دو رویی رواج می یابد نمی توان به خلافها و محرمات بال و پرداد. چیزی که نویسنده هم یقینا با آن موافق نیست. البته وظیفه حکومت است که با برنامه ریزی صحیح به تربیت نفوس بپردازد تا تظاهر و نفاق به حداقل برسد ولی این نتیجه هرگز کاملاً تحقق نمی یابد اما باید گفت که عوامل انحراف نسل جوان و دست یازیدن عده ای به نفاق و تظاهر، ریشه های عمیق تری غیر از سخت گیری های حکومت دارد که اکنون جای بررسی آن نیست.

گفت و گو آیین درویشی نبود

ورنه با تو ماجراها داشتم

قسمت چهارم

دیدگاه علامه نائینی

 

آقای کدیور در صفحه ۱۵۷ سطر ۲ می نویسد:

«یک نوع نظام مبتنی بر آمریت یااتوکراسی و تمامیت خواهی به عنوان یک تفکر و به نام دین ترویج می‌شود. در مقابل آن نظام فکری است که بین حقوق فطری و طبیعی مردم از یک سو و احکام نورانی الهی از سوی دیگر هیچ تعارضی نمی‌بیند، پرچم‌دار این اندیشه در گذشته امثال «نائینی ها» بوده‌اند…»

در این باره باید گفت که وی برای نفی اندیشه اتوکراسی و استبداد در حکومت دینی به اندیشه های مرحوم علامه محمد حسین نائینی مرجع بزرگ شیعه درعصر بروز مشروطیت استناد جسته است و در واقع خواسته برای تایید این که بین نظام فکری مبتنی بر حقوق فطری وطبیعی مردم با احکام اسلامی تعارض وجود ندارد به گفته‌های نائینی استناد کند، البته بدون اینکه در این باره شاهد مثالی از وی ذکرکند.

در توضیح باید گفت که عمده نظرات سیاسی نائینی درکتاب «تنبیه الامه وتنزیه المله» که به قلم خود وی است ذکرشده. البته کتابهای فقهی مهمی همچون «اجودالتقریرات» که تقریر درس اصول وی و به قلم مرحوم آیت‌الله خویی، و «منیه الطالب» تقریر درس فقه مکاسب و به قلم شیخ موسی خوانساری است دارد ولی در آنها به امور سیاسی نپرداخته و به مناسبت حدوث واقعه مشروطیت رساله مزبور را نگاشته است. اما مرحوم نایینی در این کتاب درصدد طرح مبانی حکومت دینی مورد قبول خود نبوده است و در هیچ جای آن نوشتار، مدعی حکومت دینی نشده بلکه طرح این رساله به جهت طرد حکومت استبدادی قاجار و تأیید مشروطه که به مراتب بهتر از حکومت خودکامه سلطانی مستبد چون محمد علی شاه است بوده است. در واقع علامه نائینی وجود و ادامه حکومت فاسد قاجار را با مبانی فقهی در تضاد می‌دانسته و از آن تبری می‌جوید. بدیهی است در آن عصر، زمینه طرح حکومت فقها وجود نداشته و به مصداق «ما لا یدرک کله لایترک کله» حال که دولت مرضی فقیهان قابل اجرا نیست به مقتضای عقل سلیم، حکومت مشروطه که فاقد استبداد رأی است و به اسلام نزدیک تر بوده قابل حمایت است و بر فقیه است که با این حداقل کنار آید تا در مراحل بعدی، آن را کامل‌تر نماید. لذا مرحوم نایینی در تنبیه الامه هرگز در صدد طرح مبانی حکومت فقهی نبوده تا بتوانیم نظر دهیم که اندیشه های وی با اتوکراسی مخالف است و با حکومت مبتنی بر حقوق فطری منطبق است و در واقع وی با نگارش این رساله در صدد حمایت از مشروطیت که به زعم بعضی مخالف دین بوده و چه بسا بدین خاطر ممکن بود از حمایت مردم محروم مانده و استبداد دو باره بال و پرگیرد بر آمد تا آن را از تهاجم نجات دهد و ما در هیچ کجای این رساله به مبانی و طرح حکومت اسلامی بر نمی خوریم تا بتوانیم اندیشه‌های حکومتی و سیاسی نائینی را از آن استنباط کنیم بلکه این رساله به قصد ترویج مشروطیت و نفی استبداد نوشته شده و بس و پیش از این تاب ندارد.

قسمت پنجم

جدایی دین از سیاست!

 

آقای کدیور در صفحه ۱۵۳ سطر ۱۲ می گوید:

«آن چه که من تأکید می‌کنم این است که برای سلامت دین و سلامت سیاست باید نهاد دین، مجزا از نهاد سیاست باشد به عبارت دیگردین نباید دولتی باشد و نهاد دین باید مستقل از دولت بماند…»

در توضیح این نظر باید گفت که گفتار نویسنده در زمینه چگونگی جدایی دین از سیاست مبهم است بویژه آن که وی در فرازی بالاتر، تز جدایی دین از سیاست را نفی می کند و عقیده دارد که دین از سیاست جدا نیست، و بدین ترتیب اندیشه حکومت لائیک یا به قول عرب ها «علمانی» را رد می کند اما معلوم نیست کسی که معتقد به پیوند دین و سیاست با حکومت است چگونه می گوید که نهاد دین باید مجزا از سیاست باشد؟ اگر منظورش این است که دین نباید دولتی شود این موضوع تنها در جوامعی تحقق می پذیرد که حکومت دینی ندارند لذا حاکمیت کار خود را می کند و نهاد دین هم به کار خود می پردازد وغایت قصوای آن این است که حکومت، عملی غیر دینی یا مخالف شریعت انجام نمی دهد اما چنین نظریه ای یا قانون اساسی جمهوری اسلامی منافات دارد چرا که در جای جای این قانون به پیوند نهاد دین با حکومت اشارت رفته و اصولا درج اصل ولایت فقیه با همان حدود مقید در اصل ۱۱۰ (نه ولایت مطلقه) حاکی از این است که در این میثاق ملی دین و حکومت به هم تنیده اند و اصلا هدف مهم انقلاب اسلامی طرد حکومت سلطنتی و غیردینی و ایجاد اتحاد دین با حکومت بوده است مگر این که کسی این نوع شیوه حکومتی مندرج در قانون اساسی را نپذیرد و معتقد به نظریه جدایی نهاددین از نهاد دولت باشد با این قید که حکومت نباید خلاف احکام دین حرکت و سیاست گذاری کند که البته این تئوری با قانون اساسی ما همخوانی ندارد.

قسمت ششم

مرتد فطری، مرتد ملی

 

آقای کدیور صفحه ۱۷۰ سطر ۱۳ در توضیح مجازاتهای اعدام برای پاره ای جرایم در شریعت اسلامی می‌گوید: «مانند ارتداد ملی که دین برای آنها اعدام پیش بینی کرده است…»

باید گفت که در فقه شیعه برای ارتداد ملی ابتدائا مجازات اعدام در نظرگرفته نشده است. لازم به ذکراست که مقوله ارتداد به معنی این است که فرد مسلمان عاقل و بالغ از دین اسلام روی برگردان شود و به لامذهبی یا مذاهب غیر اسلامی بگرود. حال چنانچه این فرد از ابتدا مسلمان باشد و سپس مسلمان شود ولی بعدا دو باره از اسلام بازگردد او را «مرتد ملی» گویند. اما مجازات اعدام در مورد این دو نوع ارتداد متفاوت است بدین تفصیل که در مورد زنان، هیچ گاه حکم اعدام صادر نمی شود بلکه زن مرتده به طورکلی حبس می شود تا از ارتداد خود باز گردد ولی در مورد مردان قایل به تفصیل‌اند، به این صورت که حکم مرتد فطری اعدام است و توبه وی نیزمقبول نیست ولی در مورد مرتد ملی، ابتدا اعدام نمی‌شود بلکه به وی سه روز مهلت داده می‌شود، چنانچه در این مدت توبه کرد تعرضی به وی نمی‌شود و گرنه محکوم به اعدام است. لذا می بینیم تعبیرنویسنده به شرح مزبور در مورد گناه ارتداد ملی ناقص و اشتباه است.

درصفحه ۱۷۱ سطر ۱۴ به بعد جهت اثبات این که کسی حق ندارد مرتد، محارب و مفسد فی الارض را سر خود مجارات کند می گوید:

«بقیه مجازاتهای شرعی از جمله ارتداد و از جمله محاربه، از جمله افساد فی الارض همه اینها باید در دادگاه صالح اثبات بشود. چرا؟ به خاطر اینکه مجازاتهای دینی نوعی باز دارندگی پیش بینی شده دارند.»

البته مسلم است که در یک جامعه منظم و قانونمند همه مجازاتها از طریق حاکم یا دادگاه واجد شرایط باید صورت گیرد و گرنه انتظام و نسق آن جامعه که برای شارع بسیار مهم است بر هم می خورد و بدیهی است اثبات هر بزه‌ای هم باید طبق ادله اثبات جرم که دقیقا شمارش شده در نزد قاضی به اثبات برسد. اما در اینجا ذکر نکته‌ای لازم است و آن اینکه جرایم شمارش‌شده در حقوق کیفری اسلام ابتدانا به دو دسته‌ی حق‌الله وحق‌الناس تقسیم می‌گردد:

در جرایم حق‌الناس، شروع به رسیدگی منوط به شکایت شاکی است و با گذشت وی مجازات اعمال نمی‌گردد.

در جرایم حق‌الله، مثل شرب خمر، زنا، محاربه، افساد فی الارض، ارتداد و غیره، نیاز به شکایت شاکی ندارد و قاضی رأسا مجازات را اعمال می کند اما در این نوع بزه‌ها نیزقابل به تفصیل‌اند به این گونه که در گناهانی مثل شرب خمر، زنای غیرمحصن و امثالهم هیچ کس جزحاکم حق مجازات ندارد. ولی پاره ای از بزه ها به گونه ای هستند که مرتکب آنها ضرورتا محکوم به اعدام است مثل ارتداد فطری، زنای محصنه یا زنا با محارم، سب پیامبر یا ائمه اطهار(ع)، بدیهی است در چنین مواردی هم حاکم باید رسیدگی و حکم کند، اما طبق ماده ۲۲۶ قانون مجازات اسلامی که منطبق با آرای فقهی امامیه است اگر کسی بتواند با ادله اثبات حقوقی ثابت کند که مقتول شرعا مستحقق کشتن بوده یا اصطلاحا مهدورالدم است قاتل مجازات نخواهد شد و گرنه به عنوان قاتل مجازات خواهد شد. لذا نظریه مؤلف به شرحی که آمد ارزش دقیق فقهی و حقوقی ندارد.

همه در ادامه بحث می گوید:

«مگر ممکن است که حکمی را محرمانه و غیرعلنی آن هم از دادگاه غیر رسمی صادر کرد؟»

در این مورد باید گفت مسلما در جامعه منظم و قانون مدار دینی هرجرم و بزهی باید در دادگاه صالح ثابت شود وحکم به مجازات آن نیز باید توسط قاضی صادر گردد.

(مفاد اصل ۳۶) که در حقوق موضوعه از آن به قاعده «قانونی بودن جرایم و مجازاتها تعبیرمی شود و آن قدر مهم است که در ماده‌ی ۱۱، بند ۱ منشور جها نی حقوق بشر نیز ذکر شده است وی می گوید:

«هر متهم به بزه کاری بی گناه محسوب می شود تا وقتی‌که در جریان یک دعوای عمومی، که در آن تمام تضمین های لازم برای دفاع او تامین شده باشد تقصیر او قانونا محرز گردد».

باتوجه به مطالب ذکرشده محاکمه باید با احضار متهم صورت گیرد و اگر به وی دسترسی نباشد در غیرحق‌الله قاضی می تواند پس از درج احضاریه وی در مطبوعات غیابا او را محاکمه کند ولی اجرای علنی حکم در هیج کجای قانون یا فقه ذکر نشده و این که گفته اند شارب خمر یا زانی را باید علنا مجازات کرد اطلاق ندارد بلکه بر عهده حاکم است که اگر اجرای علنی را اصلاح بداند چنین کند و گرنه می تواند غیر علنی بودن مجازات را دستور دهد، کما اینکه می بینیم پاره ای از مجازاتها علنا اجرا می شود و بخشی نیز غیر علنی صورت می گیرد.

اما از همه اینها گذشته خصوصا پس از باز نگری قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ این بحث به میان آمد که آیا اختیارات رهبرمحدود به موارد مندرج در اصل ۱۱۰ است و خارج از آن موردها قدرتی ندارد که می توان آن را «ولایت مقیده» نامید با این که با توجه به اصل ۱۵۷ [۵۷؟] قدرت وی مطلق است و می تواند در مواردی که صلاح می داند فرا قانونی عمل کند؟

بدیهی است که دو تفسیر یا به اصطلاح امروزی ها دو قرائت متفاوت از قانون اساسی و روح حاکم بر آن است و

چنانچه مشهود است نظر به اطلاق حوزه اختیارات رهبر دارد و آن را مقید به موارد مندرج در اصل ۱۱۰ نمی داند. حال در یک جامعه مدنی که قانون حرف آخر را می زند باید به تفسیر شورای مزبور گردن نهیم وبدین ترتیب نتیجه آن می شود که در مورد لازم اگر رهبر تشخیص دهد که مصلحت در محاکمه غیابی یا علنی نکردن حکم یا غیرعلنی اجرا نمودن رأیی باشد قاضی و مجری خلافی نکرده‌اند و کارشان منطبق با قانون می‌باشد کما این که در قضیه آزاد شدن موقت شهردار سابق تهران و فک قرار بازداشت صادره که به درخواست ریاست جمهوری و دستور رهبر انقلاب صورت گرفت عملی فرا قانونی و دقیقا بر اساس ولایت فایقه رهبر بر نهادها و قوانین انجام گرفت و نشان داد که ریاست جمهوری نیز ظاهرا این قرائت دوم را پذیرفته است وگرنه چه جای رجوع به رهبراست جایی که قانون تکلیف را روشن نموده است؟!

یا مکن با پیل بانان دوستی

یا بنا کن خانه ای در خورد پیل

 

قسمت هفتم

حکم ترور!

 

آقای کدیور در صفحه ۱۹۲ جهت محکوم کردن «ترور» و مخفیانه کشتن افراد و اینکه در شریعت اسلامی ترور مردود است بیاناتی مشبع ایراد کرده است و جهت دفع ایراد احتمالی بر این که اگر ترور کلا محکوم است پس چرا در دوران قبل از انقلاب ترور حسنعلی منصور توسط فداییان اسلام و قوع یافته، می گوید:

«مسأله در زمان استقرار حکومت دینی با زمان عدم استقرار حکومت دینی کاملا متفاوت است. این مسأله اول این که اگر کسی آن قتل را می خواسته اجراکند باید از مرجع عالم اعلم وقت، اذن داشته باشد اگر همچواذنی گرفته بودند به جای خود. بنده الآن در مقام بحث تاریخی نیستم یادتان باشد حضرت آیت الله العظمی بروجردی (رضوان الله تعالی علیه) باعمل فداییان اسلام به طورکلی موافق نبودند این را مرحوم آقای مطهری هم در خدمات و مزایای آیت الله بروجردی نوشته، مراجعه بفرمایید این از آن زمان، حالا آن به اصطلاح گروه چه بسا از مرجع دیگری اذن گرفته باشند…»

در پاسخ به این تحلیل نویسنده باید گفت اگر منظور شما از ترور این است که عده ای با تحلیهای من عندی و خود سرانه خون کسی را هدر بدانند و انسان بی گناهی را به قتل برسانند مسلم است که هیچ عقل سلیم بدان صحه نمی‌گذارد وروح شریعت اسلام که دومین مصلحت را جان مردم می داند از آن بری است و شارع مقدس به ریختن قطره‌ای خون بی گناه راضی نیست و این به زمان حکومت غیر دینی و یا دینی مربوط نمی‌شود و در هر زمانی داب شریعت محمد (ص) حفظ جان مردم می‌باشد و حتی کشتن غیر مسلمان را نیز تحمل نمی‌‌کند. که ظاهرا «ترور» به این معنی است که عرض شد. اما اگر منظور نویسنده محکوم کردن هرنوع قتلی ولو به عنوان مجازات باشد جای تأمل و تفصیل دارد. با این شرح که همان گونه که خود وی نیز متذکر گردیده در فقه شیعه و سنی حکم ساب النبی (ص) قتل است، یعنی اگر عاقل بالغی عامدا به رسول الله (ص) جسارت کند بر هر شنونده‌ای واجب است او را از میان بردارد و در این موضوع فرقی بین زمان سلطه حکومت طاغوت یا حکومت حقه نیست بدیهی است اگراقدام کننده نتواند موضوع سبّ نبی را ثابت کند قصاص خواهد شد.

اما در مورد غیرسب نبی مثل ارتداد موضوع متفاوت است بدین صورت که چون «رده» امری دقیق و تشخیص آن بر عهده فقیه است ابتدا باید موضوع ارتداد در نزد فقیه جامع الشرایط ثابت شود و سپس وی حکم مناسب صادر کند و در موضوع ترور منصور یا «کسروی» نیز اگر واقعا افساد کردن منصور یا ارتداد کسروی در نزد فقیه ثابت شد و وی دستورمجازات صادر کرد دیگر به آن «ترور» اطلاق نمی شود بلکه اجرای حدود نام می گیرد اگر چه پاره ای از فقیهان بزرگ در زمان حکومت طاغوت و بعضی نیز درعصر غیبت کبرا قایل به اجرای این نوع حکمها و حتی مطلق حدود نیستند. ولی بحث ما این است که نیابد به طور مطلق در این موارد که بحثهای دقیق و فنی دارد یکسره حکم صادر کرد بلکه باید زوایای آن را شکافت و بحث کرد.

دیگر این که تفصیل نویسنده برای محکومیت ترور استناد به ماجرای حضرت مسلم بن عقیل (س) سفیر امام حسین (ع) است وی در صفحه ۱۸۲ می گوید:

«شریک بن اعود به مسلم بن عقیل که بطل و پهلوانی بسیارجنگ آور بود پیشنهاد کرد و گفت که تو پشت پرده قایم می‌شوی، وقتی که عبید‌الله پیش من آمد و فضا آماده بود من می گویم که لیوان آب برای من بیاور این رمز بین من و تو و تو با شمشیرآهیخته حمله می کنی و کار این جرثومه فساد را یک سره می کنی…»

سپس دلیل عدم اقدام مسلم را چنین شرح می دهد:

«می‌گوید: به دو دلیل یکی این که خانه، خانه هانی بود، هانی یا زن هانی به من اجازه نداد به یاد آوردم که حبیبم رسول خدا (ص) فرمودند: «الایمان قید الفتک». این بیان وی که با استفاده از ماجرای عدم دست یازدیدن مسلم بن عقیل به قتل عبیدٰ‌الله زیاد به رد کردن مطلق ترور نظرمی‌دهد با بیاناتش در صفحه ۱۹۲ که فوقا ذکرشد همخوانی ندارد زیرا در آنجا وی ترور به اذن مجتهد را جایز می داند در حالی که در اینجا به استناد حدیثی که منسوب به پیامبر است به طور مطلق ترور را نفی می کند و فرقی نیز بین زمان سلطه حکومت جور و تسلط حکومت حق قایل نیست. ولی صرف نظر از ایراد فوق الذکراصولا از واقعه عدم دست یازی مسلم بن عقیل به قتل عبید الله بن زیاد نمی توان استنباط فقهی کرد بلکه محکومیت ترور را باید با ادله دیگری که جزء منابع اجتهادند به دست آورد که جای آن در اینجا نیست.

 

قسمت آخر

قانون، مطلق یا مقید!

 

کدیور در صفحه ۱۹۴ برای اثبات این که ولایت فقیه مقید به قانون است و فقیه حاکم حق ندارد فراقانونی عمل کند به رفتار امام خمینی در سال۶۷ اشاره کرده و می گوید:

«درسال۶۷ نمایندگان خدمشان نامه‌ای نوشتند که آقا این موارد الآن انجام شده که خلاف قانون است، چه می‌فرمایید؟ حضرت امام سرکوب نکردند، برخورد هم نکردند، نوشتند از تذکرشما نمایندگان متشکرم، اگراتفاقی افتاده ضرورت زمان جنگ بوده از این به بعد بنا داریم که بر مبنای قانون عمل بکنیم. اگراین را در نظربگیریم یعنی امام خود را مقید به قانون می دانسته، اگر این مطلب باشد در این صورت، ولایت مطلقه هرگز به معنای مقام فوق قانون آن چنان که احیانا در این دهه معنا کرده اند نخواهند بود…»

ما صرف نظر از این که بخواهیم اثبات کنیم که ولایت حاکم مطلق است یا محدود باید بگوییم که اظهارات امام خمینی به شرح مزبور به هیچ وجه اثبات این که ایشان به محدود بودن ولایت فقیه در حدود قانون معتقد است را

نمی نماید. چرا که سیره وروش وی در ایام حکومت بیان گر این است که ایشان حتی در دورانی که قانون اساسی بازنگری نشده بود، دستوراتی صادرمی کردند که از حدود شمارش شده در اصل ۱۱۰ قانون اساسی خارج بود.

مثلا دادن اختیار تعزیرات حکومتی به دولت میرحسین موسوی، دادن اختیار به شورای عالی قضایی جهت تقسیم کار بین اعضای خود، و عدم لزوم تصمیم گیری مجتمعا ً، تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام، تصویب طرح تأسیس ستاد انقلاب فرهنگی و حکم به این که مصوبات آن در حکم قانون است، تأسیس نهاد دادگاه و دادسرای ویژه روحانیت. عدم صالح دانستن افرادی که به قانون اساسی رأی نداده اند برای نامزدی پست ریاست جمهوری و امثال آن همگی اختیاراتی هستند که جز با اعتقاد به مطلقه بودن ولایت فقیه حاکم قابل فهم نیست، و این که آن مرحوم در سال ۶۷ تصمیم گرفتند تا کارها بر طبق قوانین موضوعه انجام گیرد دلیل برآن نیست که وی به مطلقه بودن اختیارات ولی فقیه قایل نیست بلکه باید گفت ایشان در زمان جنگ تحمیلی صلاح را درعدم اعمال ولایت بدان گونه که قبلا بود دیدند و این دو موضع، هیچ تعارضی با هم ندارند. اکنون که قانون اساسی بازنگری شده و تفسیری از آن به ولایت مطلقه نظر دارد، به طریق اولی نمی توان قول به مطلقه بودن را منافی قانون دانست مگر این که بگویید این نوع قرائت از قانون اساسی غلط است که البته باید گفت بسیاری حتی قایل به قرائت‌های مختلف ازمحکمات شریعت‌اند و رأی صواب را قایل نیستند! حال قانون اساسی که جای خود دارد و تاب تفاسیر مختلف را خواهد داشت لذا آنان که قایل به جامعه مدنی و دموکراسی‌اند، نباید این تفسیر ازمطلقه بودن را خلاف اسلام یا قانون بشمرند چرا که به شرحی که معروض شد باید قانونی باشد و شرعی نیز هم.

شرح این هجران و این خون جگر

این زمان بگذار تا وقت دگر

 

وآخر دعوانا ان الحمد لله