شرح آثار عرفانی فارسی سهروردی
جلسه دهم: شرح پرتونامه
۲۲ خرداد ۱۳۹۴، ۱۲ ژوئن ۲۰۱۵، محفل فرهنگ و خرد، دانشگاه کارولینای شمالی، چپل هیل

دریافت فایل صوتی

 شرح پرتونامه

پرتونامه یکی از رسائل فارسی سهروردی است، اما در زمره‌ی آثار عرفانی وی دسته‌بندی نمی‌شود، بلکه در طبقه‌ی آثار فلسفی وی به‌شمار می‌رود. از آنجا که در رسائل عرفانی و رمزی سهروردی مکررا به برخی مباحث فلسفی استناد کرده بود، مناسب دیدم در آخرین جلسه‌ی این مرحله برای آشنائی بیشتر با مبانی فلسفی شیخ اشراق این رساله‌ی فارسی را مرور کنم. پرتونامه در جلد سوم مجموعه مصنفات شیخ اشراق توسط سیدحسین نصر در ۱۳۴۸ در تهران منتشر شده است. دو فصل آخر آن توسط هانری کربن (پاریس ۱۹۷۶) به فرانسوی، و تمام آن توسط حسین ضیایی (انتشارات مزدا، ۱۹۹۸، آمریکا) به‌انگلیسی ترجمه شده است. گزیده‌ی پرتونامه توسط محمدتقی پورنامداریان تصحیح مجدد و شرح شده است (عقل سرخ، ۱۳۹۲).
مباحث مقدماتی
سهروردی رساله را این‌گونه آغاز کرده است: «این مختصری است که ساخته شد به‌حکم آن که اشارت کردند بعضی از محبان فضیلت، و نامش پرتونامه کرده است، وبعضی مواضع که اصطلاح علمای مشائین در آنجا صعوبتی داشت یا مفضی بود به‌تطویل، اصطلاحی نزدیک‌تر کردیم و غرض ایراد نکته‌ای چند است از علم الهی.»
پرتونامه ده فصل دارد: فصل اول در شرح بعضی اصطلاحات و تعریف جسم و بعض احوال او. فصل دوم در نهایت محدّد و زمان و اشارتی به‌کون و فساد. فصل سوم در استبصار نفس. فصل چهارم در قوای نفس. فصل پنجم در ذات واجب الوجود و صفاتش. فصل ششم در فعل واجب الوجود. فصل هفتم در غایات و ترتیب وجود. فصل هشتم در اسباب حوادث خیر و شر و قضا و قدر. فصل نهم در بقای نفس و سعادت و شقاوت و مانند آن. فصل دهم در نبوت، معجزات، کرامات و منامات و مثل آن.
نام رساله برگرفته از اواخر فصل دهم رساله، پرتوهای نور قدسی بر قلب سالک اخذ شده است. دو فصل آخر پرتونامه مهم ترین فصول آن هستند.
در فصل اول کلی و جزئی، مواد ثلاث، استقراء، جوهر و عرض، جسم و صفات آن، و جوهر فرد تعریف و مورد بحث اجمالی قرار گرفته است. در فصل دوم از عدم امکان نامتناهی بودن اجسام، انواع جهات، عدم حرکت محدد الجهات، حرکت، جسم بسیط، انواع متحرکات، جسم اثیری، تبدیل عناصر اربعه به‌یک‌دیگر، و موالید نُه‌گانه بحث شده است.
نفس و قوای آن
بحث فصل سوم بحث زیبای نفس است: هویت آدمی به نفس اوست، چیزی که از آدمی جداشدنی نیست، از او نمی‌توان غافل بود، این نفس جسم و عرض نیست، جهت ندارد، قابل قسمت نیست، به همه‌چیز می‌توان اشارت کنی، جز به نفس. او خود توست، «من» توست. نفس عالِم به‌کلیات است. نفس پیش از بدن موجود نیست.
سهروردی در فصل چهارم از قوای نفس سخن گفته‌است. نفس آدمی سه دسته قوه دارد: قوای نباتی، قوای حیوانی و قوای عاقله. اما قوای نباتی سه است: غاذیه، نامیه و مولّده. شعب قوه‌ی غاذیه عبارتند از جاذبه، ماسکه، متصرفه، هاضمه، دافعه. قوای حیوانی دو قوه است: محرکه و نزوعیه. قوت محرکه دو شعبه دارد: غضبیه و شهویه. قوه نزوعیه به آرزو قوه‌ی محرکه را بجنباند. آرزو بر حواس مبتنی است. حواس دو گونه است: ظاهر و باطن. حواس ظاهر پنج است: لامسه، ذائقه، شامّه، سامعه و باصره. حواس باطن نیز پنج است: حس مشترک، خیال، وهم، متخیله، و حافظه. حس مشترک جامع جمله محسوسات است. خیال خزانه‌ی حس مشترک است. وهم بر محسوسا به چیزهای نامحسوس حکم می‌کند. متخیله کار ترکیب صور و احکام را به‌عهده دارد. حافظه خزانه‌ی وهم است. اما نفس ناطقه مدبر جسمانیات و مدرک معقولات است.
واجب‌الوجود، صفات و افعال او
فصل پنجم به واجب‌الوجود و صفات او اختصاص دارد. خدای ادیان ابراهیمی معادل واجب‌الوجود در فلسفه است. وقتی وجود را تصور می‌کنیم به نسبت تحققش در خارج به حصر عقلی از سه حالت بیرون نیست، یا ضرورت دارد: واجب‌الوجود؛ یا عدمش ضرورت دارد: ممتنع‌الوجود؛ یا وجود و عدمش ضرورت ندارد: ممکن‌الوجود. پس عدم در واجب‌الوجود راه ندارد، و نمی‌تواند نباشد. موجودات از دو حال خارج نیستند: واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود. وجود ممکن‌الوجود به علت آن بستگی دارد. ممکن‌الوجود ذاتا نه اقتضای وجود دارد نه اقتضای عدم. با اقتضای علت ضرورت وجود پیدا می‌کند، البته این ضرورت بالغیر است نه بالذات. پس ممکن ممکن‌الوجود بالذات و واجب‌الوجود بالغیر یا ممتنع‌الوجود بالغیر است.
وجود واجب‌الوجود بالذات بدیهی نیست، باید برآن استدلال کرد و سهروردی همانند دیگر حکیمان چنین کرده است: تردیدی نیست که ما را موجوداتی احاطه کرده، خودمان هم موجودیم. اگر تک‌تک همه‌ی این موجودات ممکن‌الوجود باشند، و در میان آنها هیچ واجب الوجود بالذاتی نباشد، می‌پرسیم این وجودهای امکانی چگونه موجود شده‌اند؟ بیشک به اقتضای علتشان. اگر علل خود ممکن باشند، باز از علل آنها می پرسیم. اگر علل علل هم ممکن باشند ممتع بود موجود شوند، یعنی سلسله‌ی عللی که همگی ممکن الوجود باشند موجود نمی‌شوند مگر این‌که به‌علتی واجب‌الوجود بالذات منتهی شده باشند.
توحید: واجب‌الوجود بالذات یکی بیشتر نیست. زیرا اگر دو تا باشد یا در چیزی با هم مشارکت دارند یا ندارند. اگر در چیزی با هم مشارکت دارند، این امر مشارک همه وجوه نمی‌تواند باشد، چرا که دوئیت تمایز می‌طلبد، محال است که در هیچ چیز مشارکت نداشته باشند، چرا که حداقل هر دو واجب الوجود بالذاتند. پس ضرورتا در برخی وجوه مشارک و در برخی وجوه مفارقند. در وجوه مفارق هر یک نسبت به آنچه ندارد ممکن الوجود است (ضروری نیست، چرا که خود ندارد، ممتنع نیست چرا که دیگری دارد) اما در واجب الوجود نباید هیچ جهت امکانی راه داشته باشد، یعنی واجب الوجود بالذات از جمیع جهات باشد و این یکی از براهین فلسفی بر توحید است. برهان دیگر نقض بساطت واجب‌الوحود بالذات است، زیرا که در او هیچ ترکیبی راه ندارد و بسیط از جمیع جهات است.
صفات واجب‌الوجود بالذات یا سلبی است از قبیل تجرد از ماده و عدم غیبت از خود یا قدوس و سلام؛ یا ایجابی. صفات ایجابی اضافی از قبیل مبدء، خالق و رازق. صفت ایجابی زائد بر ذات محال است. از جمله صفات اوست حی، عالم، قادر، خیر، جمال و کمال. همگی در عین محض بودن. او ندّ و ضدّ ندارد.
فصل ششم در فعل واجب تعالی است. بنا بر قاعده‌ی الواحد از واحد جز واحد صادر نمی‌شود. صادر اول جسم و جسمانی نیست، نفس و نفسانی نیست، جوهر مجرد است که به آن عقل گفته می‌شود.
نیاز وجودهای امکانی به دلیل حدوثشان نیست، بلکه به دلیل ذات امکانیشان است. ممکن چه حادث زمانی مادی چه مجرد غیرحادث زمانی همگی در وجودشان محتاج علتند. معنای آن حدوث ذاتی است که همه‌ی ماسوی‌الله را دربرمی‌گیرد. وجود ممکن خسیس (ممکن درجات پائین) دلالت بر وجود ممکنات شریف قبل از آن دارد (قاعده‌ی امکان اشرف).
فصل هفتم در غایات و ترتیب وجود است. او غنی بالذات است، همه به او فقیرند و او در هیچ‌چیز به احدی نیازمند نیست. او جواد مطلق است، بی‌عوض می‌بخشد و بخشش اهل معامله نیست، تا مدح و ثنایش کنند یا مذمتش نکنند. افعال او غرضی که ذاتش را کمال بخشد ندارد، که او کمال مطلق است. درباره‌ی این‌که آیا افعال باری غرضی دارد بین متکلمین و فلاسفه اقوالی است. برخی همانند سهروردی و متکلمین اشعری (از قبیل میرسید شریف جرجانی، تفتازانی و فخرالدین رازی) فعل باری را فاقد غرض می‌دانند، قول دوم نظر متکلمین معتزلی و شیعی (از قبیل نصیرالدین طوسی، علامه حلی و فاضل مقداد) است که معتقدند افعال باری غایات و مصالحی دارد که به مخلوقاتش عائد است نه به‌ذات او. قول سوم رأی دیگر فلاسفه است که معتقدند فاعل جز ذاتش غایتی حقیقی برای افعالش ندارد، و دیگر غایات غایات تبعی است نه اصلی.
سهروردی آن‌گاه به عامل حرکات افلاک پرداخته و عامل این حرکات را عقول معرفی کرده است. هر عقلی معشوق یکی از افلاک است و همین عشق عامل حرکت اوست. از هر عقلی عقلی دیگر و نفس فلکی و بدن فلکی صادر می‌شود، تا پائین‌ترین عقل که عقل فعال باشد که کدخدای عالم عنصری است. عقل فعال به معاونت حرکات افلاک موجد هیولای مشترک، صور و نفوس آدمی و علوم آنهاست. او نفوس انسانی را از قوه به فعل درمی‌آورد. سهروردی تعداد عقول را حداقل ده می‌داند و این‌که بیشتر باشند مجاز می‌داند.
فصل هشتم در اسباب حوادث خیر و شر و قضا و قدر است. شر امری وجودی نیست، عدم یا عدم کمال است. واجب‌الوجود خیر محض است، و از او جز خیر صادر نمی‌شود. عقول نیز خیر محض‌اند و در آن‌ها شر راه ندارد. موجودات عالم مادی خیرشان بیش از شرشان است. اگر قرار بود عالم مادی فاقد این شر اقلی باشد فرقی با عالم عقول نداشت. قضا و قدر منافاتی با عقاب گناه‌کار ندارد، چرا عقاب از سوی منتقم بیرونی رخ نمی‌دهد، بلکه محصول عمل‌کرد نفس فاعل با خویش است. مراتب مردم در این عالم از سه حال بیرون نیست: نهایت سعادت، متوسط در سعادت با مراتبی بسیار و عرضه‌ی مصایب بدنی و مالی. اکثر مردم از دو قسم نخست‌اند و سعادت و خیر بیش از شقاوت و شر باشد. عنایت الهی به‌هر موجودی صفت لایق او را داده و کمال او را میسر ساخته است.
عوالم بر سه قسمند: عالم عقل یا جبروت یا ملکوت بزرگ خوانند و از هر حیث مجرد از ماده است. عالم نفس یا ملکوت کوچک که ذواتی مجرد از ماده اما متصرف در ماده هستند. سوم عالم مادی یا مُلک که خود دو قسم است: عالم اثیر که افلاک باشد، و عالم عنصریات.
معاد، سعادت و شقاوت
فصل نهم در بقای نفس و سعادت و شقاوت و مانند آن است. نفس باقی است و در او فنا راه ندارد، چرا که دائم به علتش عقل فعال است. قطع علاقه با بدن در مرگ باعث بطلان نفس نیست. لذت حقیقی لذت معنوی است، که جز کمال و ادراک خیر نیست، و الم و درد نیز رسیدن شر و ادراک آن است، به‌شرطی که مانع و عایقی نباشد. هر یک از قوای انسانی لذت و الم خاص خود دارد، از امور ملایم طبع لذت می‌برد و از از امور منافر طبع دردناک می‌شود. کمال لذت روان دریافت وجود از مسبب الاسباب و عقول و نفوس در سلسله مراتب خود است. کمال عقل نظری این است که نفس بعد از مفارقت عالم عقلی بالفعل شود. کمال عقل عملی استیلای آن بر بدن به هیأت استعلایی و حاصل شدن ملکه‌ی فاضله‌ی عدالت است. عدالت مجموع عفت، شجاعت و حکمت است. عفت کمال قوه‌ی شهوانی حد وسط خمود و شبق است. شجاعت کمال قوه‌ی غضبیه حد وسط تهور و بزدلی است. حکمت کمال قوه‌ی عاقله حد وسط گربزی و بلاهت باشد. این حکمت با حکمت عقل نظری متفاوت است که در آن هرچه زیاد‌تر بود بهتر.
کمال مردم در تجرد از ماده به‌قدر طاقت است و تشبه به مبادی این ملکات. بعد از مفارقت لذتی حاصل شود که به وصف درنیاید. لذات عقلی به‌مراتب از لذات حسی عمیق‌تر و ماندگارتر است. میزان لذات عقلی به مرتبه‌ی وجودی مُدرِک بستگی دارد. اگر ما در این عالم از معقولات و فضائل لذت نمی‌بریم و از رذائل و جهل دردناک نمی‌شویم از غلبه‌ی مستی عالم طبیعت است. اگر این شواغل برخیزد با مشاهده‌ی واجب‌الوجود و ملأ اعلی و عجایب عالم نورانی لذتی عظیم حاصل شود، و هرگز این خاک‌دان پلید را در خاطر درنیارد و از نگرستن به او ننگ می‌دارد. سالک واصل از انوار جلال حق تعالی نوشانیده می‌شود، از مرگ شواغل طبیعت و ظلمات رسته و به‌سرچشمه‌ی زندگی و دریاهای نور پیوسته‌است.
زندگی حقیقی در سرای دیگر است که أن دارالآخرة لهی الحَیَوَان لو کانوا یعلمون. جماعتی از حکیمان روشن‌روان و مجردان صاحب بصیرت از این لذت در همین عالم بهره‌مند می‌شوند و مستغرق نور حق می‌گردند. اما جاهلان در آن سرا همچون این سرا نابینایند و تاریک‌دل. بر گوش و چشمشان پرده و قلبشان از ادراک بازمانده و وامانده‌ی ظلمات طبیعتند. عالمان بی‌عمل عذابی سخت بینند، از حیث علمشان به‌عالم نور کشیده شده، اما بابت فسقشان به اسفل السافلین سقوط کنند، مدتی در رنج بمانند تا عاقبت خلاص یابند. نفوس ابلهان و صالحان غیرعالم خلاص یابند، و به دلیل مناسبت با اجسام فلکی صور نیکو ببینند، نیکوتر از صور این عالم. نفوس سعداء به‌هم متلذذ می‌شوند، این نفوس بعد از مفارقت نورانی می‌شوند از نور جبروت بهره‌مند شده بر دیگر نفوس نور می‌افشانند. نفوس سعداء آینه دار انوار بی‌نهایت می‌شود و از انعکاس این همه نور غرق در لذت می‌گردد. در مقابل اشقیا با مجاورت یکدیگر دردناک می‌گردند.
ازآن‌جا که وصول کمال و لذت آن بالاترین لذتهاست، و هیچ کمالی هم بالاتر از واجب‌الوجود نیست، پس او عظیم‌ترین دریافته و دریابنده است و دریافت او عظیم‌ترین دریافت‌هاست، و لذت و بهجت او عظیم ترین لذات است. واجب‌الوجود عاشق ذات خویش است و بس، و معشوق ذات خویش است. لذت عقول در مرتبه‌ی دوم و لذت نفوس در مرتبه‌ی بعدی است. در عشق مجردات تام (واجب‌الوجود و عقول) شوق نیست، چرا که ایشان فعلیت محض‌اند.
تناسخ محال است. هر نفسی متعلق به بدنی خاص است. بدن‌ها مسافرخانه‌ی نفوس نیستند تا نفسی برود و نفسی دیگر بیاید.
نبوت و کرامت
فصل دهم که مهم‌ترین فصل رساله‌ است در نبوت و معجزات و کرامات و منامات و مثل آن می‌باشد. سهروردی فلسفه‌ی نبوت را این‌گونه توضیح می‌دهد: آدمی در زندگی دنیوی به‌دیگر آدمیان احتیاج دارد، زندگی اجتماعی بدون قانون و شرع غیرممکن است. شرع شارع و قانون مقنن می‌خواهد. شارع باید صاحب نفس فاضله و مطلع از حقایق و مؤید به عالم نور و جبروت باشد. به‌علاوه او باید صاحب معجزه باشد تا بر صدق سخن او دلالت کند و بر مردم اثبات کند که فرستاده‌ی حق به خلق است. پیامبر عبادت را به مردم می‌آموزد و ترغیب می‌کند و الزامی می‌کند تا فراموش نکنند، او مردم را به مصالح تحریض می‌کند.
شرائط پیامبر دو گونه است. گونه‌ی نخست اختصاصی پیامبران است، و آن مأموریت از عالم اعلی به ادای رسالت باشد. گونه‌ی دوم اولیاء و بزرگان حقیقت با پیامبران شریک باشند، از قبیل خرق عادات، علوم لدنی (بدون کسب از استاد)، انذار از مُغَیَّبات. در گونه‌ی دوم از صفات لازم نیست هر یک از پیامبران در مرتبه‌ی اعلی باشند. بسیاری از محققان و علمای امت از صحابه (از قبیل خلفای راشدین به نظر سهروردی) و صوفیه (حذیفه، حسن بصری، ذوالنون مصری، سهل تستری، بایزید، ابراهیم ادهم، جنید، شبلی و امثالهم) بر انبیاء بنی اسرائیل به‌علوم افزون بودند. قضیه‌ی موسی و خضر نشان می‌دهد پیامبری اوالی‌العزم و شارع به محققی روشن‌روان که پیامبر نیست نیازمند است. استفادت داود نبی از لقمان حکیم (غیرنبی) مشهور است.
اطلاع بزرگان انبیاء از قبیل ادریس، ابراهیم و محمد (ص) و دیگر اولیاء بر اطلاع از حقایق بدون استاد بشری امری عجیب نیست، چرا که مردم در قوه‌ی حدس متفاوتند. پس میسر است که صاحب حدس قوی بر بسیاری از علوم در زمانی اندک مسلط شود. صدور افعال غریب و خارق عادت از انبیاء هم عجیب نیست، چرا که نفسی که به‌نور حق روشن شده، به‌واسطه‌ی آن نور که اکسیر علم و قدرت است، ماده و مادیات را مسخر می‌کند و از روشنی روان او سخنش در ملأ اعلی مسموع و دعایش مستجاب می‌شود.
نفوس انسانی اگر اتصال به عوالم فوق برایشان میسر شود،به حقایق و حتی وقایع ماضی و مستقبل دست می‌یابند، اما مانع از اتصال علایق قوای بدنی است. در زمان خواب حواس ظاهری مانع اتصال نیستند، اما حواس باطن به‌ویژه متخیله نفس را مشغول می‌دارد. به‌هر حال اگر این شواغل کم شود اتصال برقرار و اطلاع از امور ماورای علم مردم عادی حاصل می‌شود. برای این افراد شواغل کاسته می‌شود: برخی در خواب، مبتلایان به صرع یا تب شدید، صاحبان نفس قوی همانند انبیاء یا برخی اولیاء که با ریاضت نفس خود را قوی کرده‌اند. دو چیز متخیله را از نقش افکندن در حس مشترک باز می‌دارد: یکی این‌که عقل متخیله را به افکار مشغول کند، و دیگری حس ظاهر حس مشترک را به محسوسات مشغول کند. اگر یکی از این دو فترت پذیرد یعنی در وقت انجذاب و مشغولیت نفس به برخی امراض اعضای رئیسه و معاونت طبیعت یا رکود حواس، متخیله بر حس مشترک سلطنت بیابد و نقش‌های مختلف در آن بنگارد. در چنین حالتی صوری در خواب یا بیداری مشاهده می‌شود. متخیله دائم در انتقال باشد و محاکات حالت مزاجی می‌کند، و به ضد او یا مانند او نقل کند. لذا اگر در خواب بود به تعبیر حاجت افتد و اگر در بیداری باشد تأویل می‌طلبد.
خواب انحباس روح از ظاهر در باطن است. آن‌که دائما در فکر ملکوت باشد، و از لذات حسی پرهیز کند مگر به‌قدر حاجت، و عبادت کند به‌ویژه در شب، و با وحی الهی مأنوس باشد، و سرّ خود را با افکار لطیف تلطیف کرده باشد، و نفس را در برخی اوقات به طرب آورده باشد، و با ملأ اعلی مناجات کند، انواری هم‌چون برق خاطف بر او بتابند و با تتابع این انوار صورت‌های نیکو مشاهده کند. در چنین حالتی نفس به عالم غیب متصل شده است، در حس مشترک نوری روشن‌تر از آفتاب می‌افتد و لذتی عظیم به سالک دست می‌دهد. این انوار علم یا صورت عقلی نیستند، اشعه‌ی قدسی هستند. از عالم قدس انوار فراوان می‌آید، تنها روشن‌روانان از آن روشنائی نصیب می‌یابند. روشن‌روانان این انوار را در آخرت ظاهرتر از انوار بصری مشاهده می‌کنند.
هرکه حکمت بداند، و بر تقدیس نورالانوار مدامت کند، او را خُرّه‌ی کیانی، فرّ نورانی و فروغ الهی ببخشند، و بارقه‌ای الهی به‌او کسوت هیبت و بهاء بپوشاند، و رئیس عالم طبیعی شود و از عالم اعلی به او نصرت رسد و سخن او در عالم عِلوی مسموع باشد و خواب و الهام او به کمال رسد.

***

سهروردی در این رساله دوره‌ی کاملی از حکمت مشائی با ویرایش اشراقی به‌طور فشرده تحریر کرد. دیگر حکیمان مسلمان در اکثر امور پیش‌گفته با او هم‌داستانند. بسیاری از این مباحث شایسته‌ی تأمل، بازاندیشی و مناقشه است. حکمت عقلانی نیازمند تجدید نظر ساختاری است. سهروردی در فلسفه‌ی نبوت سه نکته بازگفت یکی این‌که شریعت و قانون مهم‌ترین وجه نیاز به نبی است، دیگر آن‌که انبیاء یک صفت اختصاصی بیشتر ندارند و آن مأموریت رسالت است، اما در دیگر صفات اولیاء با ایشان می‌توانند مشترک باشند، و سوم آن‌که هیچ دلیلی بر برتری هر یک از انبیاء بر اولیاء در صفات مشترکه نیست، یعنی چه بسا سالکان از انبیاء در این امور از قبیل خوارق عادات و اطلاع از مغیبات و علم لدنی برتر باشند. معنای این سه نکته برتری عرفان یا طریقت بر شریعت است. فارابی هم از برتری حکمت بر شریعت سخن گفته بود. راز توغل عارفان در طریقت و حقیقت و بهای فراوان به تصوف سه نکته‌ی پپش‌گفته است. نقد و بررسی این مبنا مجال و مقالی دیگر می‌طلبد.