چالش اسلام و قدرت ۱۵-۱۰ (چکیده)

نقد ادعای «پیامبر اقتدارگرا»ی عبدالکریم سروش

بخش دوم: نقد ادعا

دکتر عبدالکریم سروش در مباحثی با عنوان «دین و قدرت» (زمستان ۱۳۹۹) مدعی شد که روحیه اقتدارطلبی پیامبر در کتاب، آئین و پیروانش دمیده شده است. او قرآن را خوف نامه، خدا را سلطان و پیامبر را عارف مسلح دانست که از ابتدا به دنبال به دست گیری قدرت و تسلیم کردن مردم ولو با زور شمشیر به دین خود بوده است.

بخش اول نقد شواهد قرانی و روائی ادعا بود که خلاصه آن اینجا قابل مراجعه است: چالش اسلام و قدرت ۱-۹ (چکیده). بخش دوم چالش اسلام و قدرت طی شش جلسه (۲ خرداد – ۱۷ مرداد ۱۴۰۰) به صورت زنده با اعلام قبلی برگزار شده و متن کتبی هر جلسه جداگانه یکی دو روز بعد از ارائه منتشر شده است. لُبّ بخش دوم در حدود یک بیست و پنجم (۴٪) متن اصلی تلخیص و در قالب جدیدی در ضمن پنج مبحث اصلی به شرح زیر تنظیم شده است:

نقد سروش متأخر، مثنوی و دیوان شمس کتب مرجع قرآن!، اقتدار و اقتدارگرایی، کاستی‌های بنیادی ادعای پیامبر اقتدارگرا، و نگاهی کلی به شواهد قرآنی و روایی ادعای پیامبر اقتدارگرا. بخش پنجم مدخل ورود به بخش اول است. هر مبحث شامل چند بحث است. در انتهای هر بحث شماره جلسات شش‌گانه برای مراجعه به متن تفصیلی ذکر شده است.

برای مطالعه متن تفصیلی «چالش اسلام و قدرت» این ترتیب توصیه می‌شود: ابتدا قسمتهای ۱۵-۱۴ (نقد روشنفکری دینی)، سپس قسمتهای ۱۳-۱۰ (نقد ادعا)، و بالاخره قسمتهای ۹-۱ (نقد شواهد). چکیده‌ها به این ترتیب تنظیم شده است. این دو چکیده (بخشهای اول و دوم) امکان مروری دوباره به مدافعان و منتقدان ادعای پیامبر اقتدارگرا می دهد تا درباره میزان قوّت ادله دو دیدگاه کاملا متضاد در برخی از مهمتربن مباحث نواندیشی دینی معاصر به داوری بنشینند.

مبحث اول. نقد سروش متأخر

سروش متقدم را تقدیر می کنم، اما منتقد رادیکال و البته منصف سروش متأخر هستم. این مبحث شامل چهار بحث به شرح ذیل است: خدمات سروش متقدم، توصیف سروش متاخر به روایت خودش، نقد سروش متأخر (روشنفکر دینی)، و نقد اصناف دین‌ورزی.  

بحث اول. خدمات سروش متقدم

در زمره نخستین منتقدان ساختاری مارکسیسم به عنوان «فلسفه علمی»؛ در شکستن سطوت فریبنده این ایدئولوژی در ایران پس از انقلاب سهم داشته است.

از پیش قراولان مطرح کردن «فلسفه علوم تجربی و فلسفه علوم اجتماعی» در ایران چه در تدریس و چه در ترجمه.

دفاع از کیان «علوم انسانی» و حتی علوم تجربی در مقابل جریان ارتجاعی «اسلامی کردن علوم» و سیطره علوم حوزوی بر علوم دانشگاهی. حضور سروش در ستاد انقلاب فرهنگی از این زاویه قابل تقدیر است.

شروح مثنوی و نهج البلاغه او از جمله کوششهای ارزشمند برای آشنایی نسل جوان با معارف نقلی اسلامی و عرفان فارسی بوده است.

مباحث نواندیشی دینی او حاوی انتقاداتی به حکومت دینی، انحصارطلبی روحانیت، سیطره فقه بر علوم اسلامی، و ایدئولوژی زدایی از تفکر دینی، تشویق به مدارا و بخشهای دنیوی دین در زمره خدمات سروش قابل ذکر است.

سروش متقدم به عنوان «پژوهشگر فلسفه و عرفان» از یک سو و نواندیش دینی سرگرم «اصلاح معرفت دینی» از سوی دیگر در مستوای ایران کارنامه ای پربار، قابل دفاع بلکه قابل تقدیر و تشویق دارد. من از سروش متقدم بهره برده ام و او را در زمره خادمان فرهنگ، علم، فلسفه، و عرفان ایران می دانم.

بحث دوم. توصیف سروش متاخر به روایت خودش

سروش از سال ۱۳۶۷ دقیقا در دهه دوم فعالیتهای فرهنگیش مرحله تازه ای را آغاز کرد (روشنفکری دینی مدل سروش). او در این مرحله بتدریج مشغول «اصلاح اصل دین» شد.

مدعاهای قبض و بسط: جدایی دین از معرفت دینی، تاریخیت معرفت دینی، صامت بودن شریعت، تابعیت معرفت دینی نسبت به معارف بشری، و مسئولیت تاریخی همگان و رایزنی جمعی در فهم دین.

در صراطهای مستقیم ادیان حق متکثر هستند، و کثرت ادیان حادثه ای طبیعی و نازدودنی است. مقابل کثرت گرایی دینی حصرگرایی دینی قرار می گیرد.

سروش اگرچه در قبض و بسط دین را امری ثابت، فراتاریخی و فرابشری می دانست، در بسط تجربه نبوی دین و تجربه نبوی را اموری بشری و تاریخی دانسته، در نتیجه وحی و اصل دین بشری و تاریخی و زمینی می شود. در این رویکرد وحی و قرآن تابع شخصیت پیامبر است نه برعکس.

به نظر وی کلام محمد در قرآن و حدیث تجلی یافته است. قرآن برآمده از تجربه بشری و تاریخی محمد و تالیف اوست، و وحی و قرآن در حقیقت «رؤیای محمد» است. کلام تفسیر می خواهد، اما رؤیا «تعبیر» می طلبد. به جای تفسیر قرآن باید به فکر تعبیر آن باشیم. (ج  ۱۴)

بحث سوم. نقد سروش متأخر (روشنفکر دینی)

دو نکته مقدماتی: اول. همگان آزادند هرآنچه می خواهند درباره اسلام بر زبان آورند و منتشر کنند، حتی اگر از نظر دیگران کاملا نادرست باشد، یا گوینده به نظر دیگران فاقد صلاحیت لازم باشد. دوم. بحث از اینکه چیزی اسلام هست یا نه هیچ تلازمی با این ندارد که کسی مسلمان هست یا نه.

کوششهای سروش متاخر بعد از قبض و بسط به تصریح خود وی فراتر از اصلاح معرفت دینی «اصلاح خود دین» است. اینکه قرآن کلام الله نیست و کلام محمد بلکه رؤیاهای محمد است، یا اینکه قرآن و سنت و روایات قطعی محمد هیچ فرقی با هم ندارند و هر دو تألیف محمد هستند، یا اینکه محمد (و نه خدا) محور اسلام است، یا اینکه محمد اقتدارگرا بوده است، یا اینکه قرآن خوف نامه ای ناقص است و با عشق و طرب برگرفته از اشعار مولانا رفع نقص می شود؛ همه اینها «بحث مستقیم در خود دین» است.

در سروش متاخر مشخصا از ۱۳۷۸ محمد دیگر «پیامبر» نیست، «پیام‌ساز» است.

در مرحله پساقبض و بسط، سروش «تسلیم مطلق تغیر و تجدد» شد و «خودِ دین را امری بشری، متغیر، تابع معارف عصری» معرفی کرد. مطابق منطق خود وی با کلمات خودش این شیوه «دینی باقی نمی گذارد» و باز عین کلمات خودش این «بی‌دینی» است.

وقتی دین امری تاریخی، بشری، زمینی و عصری باشد، هرچه از سوی مسلمانان گفته و انجام شود فارغ از درست و غلط بودن اسلام است! به این معنی محصولات سروش متاخر هم اسلام است.

در آثار سروش متأخر هیچ نشانه ای دال بر بقای موازین کتاب و سنت و حفظ هسته سخت اسلام یافت نمی شود، بلکه ادله متعددی دال بر درنوردیدن این موازین، و هسته سخت قابل ارائه است.

پروژه روشنفکری دینی مدل سروش پروژه سکولاریزه کردن و حذف تدریجی دین است.

نواندیش دینی صادقانه و شفاف آنچه را باور دارد و باور ندارد بدون بازی با الفاظ، عبارات چندپهلو، و پنهان کردن مقصود اصلی در پس بیانات خطابی و شعرگونه با مخاطبان درمیان می‌گذارد.

خاتمه: ۱. طرد تخصص و استغنا از تحصیل کلاسیک علوم دینی یعنی میدان دادن به اظهارنظرهای جاهلانه، موج سوارانه، و احساسی در مباحث اسلامی، و محروم کردن جامعه از اظهارنظرهای عالمانه و تخصصی عالمان مسلمان. ۲. همگانی بودن امری نافی لزوم تخصص در آن نیست. همگان از برکات امور عمومی استفاده می کنند اما جزئیات آن امور عمومی را متخصصان تعیین می‌کنند. ۳. چه فرقی بین دو تجربه شخصی دینی و عرفانی است که در دومی «قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن / ظلمات است بترس از خطر گمراهی»، اما در امر دین تاکید می شود که هیچ نیازی به متخصص و عالمان بصیر مهذب ندارید؟! (ج ۱۵)

بحث چهارم. نقد اصناف دین‌ورزی

اصناف دین ورزی در سال ۱۳۷۸ و در اخلاق خدایان «مصلحت اندیش (غایت اندیش)، معرفت اندیش و تجربت اندیش» بود. از سال ۱۳۸۱ در کتاب «سنت و سکولاریسم» تا کنون بدون هر گونه توضیحی صنف اول از «مصلحت اندیش» به «معیشت اندیش» تغییر یافته است!

اصناف دین ورزی سروش از جمله مدلهای انسان و اسلامِ «تک ساحتی» است، که پیچیدگی شخصیت انسان تحویل به تفکیک ساده اندیشانه، تک عاملی و انتزاعی فقه و فلسفه و عرفان شده است.

بدون گذراندن مبادی شریعت و طریقت، معرکه حقیقت گرفتن تعمیم شهود عرفانی و ذوق صوفیانه نیست، ابتذال تصوف و عرفان است.

کمال اسلام در جمع ساحتهای مختلف عرفانی، اخلاقی، فلسفی و فقهی آن است. تقلیل اسلام به یک ساحت – چه فقهی و چه عرفانی – و نادیده گرفتن دیگر ساحتها، مبالغه درباره نقش هر یک از ساحتها، تحقیر و کوچک جلوه دادن دیگر ساحتها کاری نادرست و خلاف اخلاق علمی است. (ج ۱۰)

مبحث دوم. مثنوی و دیوان شمس کتب مرجع قرآن!

این مبحث شامل دو بحث است: از قیاسش خنده آمده خلق را، و پَست و کژ شد از تو، معنیِّ سَنی.

بحث اول. از قیاسش خنده آمده خلق را

در تاریخ عرفان اسلامی سنت عشق‌نامه نویسی با نگارش کتاب سوانح احمد غزالی شروع شده است. مثنوی معنوی مولوی عشق‌نامه نیست!

در عرفان اسلامی صحو و سُکر، معرفت و محبت، خوف و عشق مقابل هم نیستند، هرچند برخی از عرفا به صحوی و برخی به سُکری، گروهی به خوفی و گروهی به عشقی بیشتر مشتهرند. جنید متمایل به صحو و بایزید متمایل به سُکر، محمد غزالی متمایل به خوف و برادرش احمد متمایل به عشق بود. مولوی در زمره متمایلان به غلبه عشق دسته بندی می شود. ترجیح هر یک از این احوال و مقامات بر دیگری ذوقی است.

مقایسه قرآن با «کتب مرجع!» (مثنوی و دیوان شمس) و نه برعکس، و آن را خوف نامه و ناقص، و این‌دو را کامل و «طرب نامه» خواندن سُرنا را از سر گشادش زدن و از مصادیق مقایسه کچلی طوطی با جولقی در مثنوی است: از قیاسش خنده آمده خلق را. (ج ۱۰)

بحث دوم. پَست و کژ شد از تو، معنیِّ سَنی

فقها از رسالت پیامبرْ شریعت را گرفته اند (انذار)، و عارفان به ولایت یعنی باطن رسالت پرداخته اند (تبشیر). لذا طبیعی است که در متون عرفانی فروع تبشیر اعم از محبت و عشق بیش از فروع انذار از قبیل خوف و خشیت باشد. نیست فرقی در میان حبّ و عشق / شام در معنی نباشد جز دمشق.

در مثنوی تقدم عشق منهای خوف بر زهد منهای عشق مسلم است، اما قرآن مدافع خوف زاهدانه منهای محبت و عشق الهی نیست. ترجیح عشق و طرب صوفیانه بر خوف و خشیت قرآنی مبتنی بر پیش فرض مضمر «تقابل» خطرناک بین عشق و طرب عرفانی با خوف و خشیت قرآنی است.

منطق مولانا در مورد جهنم و عذاب یا غم و حزن در فراق جان جانان با منطق قرآن کریم فرقی ندارد. مولانا گریستن و تضرع در محضر خداوند را شرط لازم ریزش رحمت و عطایای الهی دانسته است.

قرآن کتاب مرجع مولاناست نه برعکس. مولانا در دفتر اول مثنوی: کرده‌ای تاویلْ حرفِ بِکر را / خویش را تاویل کن، نی ذکر را. بر هوا تاویل قرآن می‌کنُی/ پَست و کژ شد از تو، معنیِّ سَنی.

معنای اعلام «کتب مرجع» در ادعای مذکور: مسلمانان باید مثنوی معنوی و دیوان شمس مولانا جلال الدین محمد بلخی را مرجع باورهای اعتقادی، موازین اخلاقی و تکالیف فقهی خود بکنند و به جای تلاوت خوف نامه که ناقص است به مثنوی خوانی، و به جای ادعیه و اذکار قرآنی و نبوی به قرائت طرب نامه دیوان شمس در مجالس سماع صوفیانه مشغول شوند. در این صورت دیگر محمد بن عبدالله که تجربه اش خوفی است نمی تواند «اسوه» محسوب شود و باید به سیره عشقی حضرت مولانا به عنوان اسوه اقتدا کرد.

مولانا در دیوان شمس: ترازو گر نداری پس تو را زو رَه زنَد هر کس / یکی قلبی بیاراید، تو پنداری که زر دارد.

نگاه مولانا به پیامبر به نگاه قرآن بسیار نزدیک است: پیامبر رحمت. هدف جنگهای پیامبر در مثنوی کسب قدرت و نیل به غلبه نیست، یعنی نفی صریح اقتدارگرایی! من نمی‌کردم غزا از بهرِ آن / تا ظفر یابمِ فرو گیرم جهان.

مشکل لاینحل ادعای پیامبر اقتدارگرا این است که این ادعا با اسلام در زمان ما قابل جمع نیست. منطق روشنفکر دینی به روایت مدعی محترم کاملا نامفهوم است. صداقت و اخلاق علمی اقتضا می کند که بین این ادعا و  عنوان روشنفکری دینی یکی انتخاب شود.

«حکایت آن مؤذن زشت آواز، که در کافرستان بانگ نماز داد و مرد کافری او را هدیه داد» در دفتر پنجم مثنوی زبان حال نسبت ادعای پیامبر اقتدارگرا و اسلام است. این ادعا «راه‌زن هم‌چون که آن بانگِ نماز» است. به قول حضرت مولانا: من همه‌ی عمر این چنین آواز زشت / هیچ نشنیدم درین دیر و کِنِشت. (ج ۱۱)

مبحث سوم. تفاوت عمیق اقتدار و اقتدارگرایی

الف. اقتدارگرایی یعنی تسلیم و اطاعت کورکورانه به قدرت مرکزی که فرمانهای آن از ترس مجازات رعایت می شود، اقتدار فرمانروا به خودی خود توجیه مشروعیت آن است، و تبلیغ منشأ ماورایی برای چنین حکومتی ماموریت از سوی خدا یا تاریخ؛ تمرکز قدرت در دست یک نفر یا جمع کوچک که قانونا مقابل مردم مسئول نیستند، با اعمال دلبخواهانه قدرت بدون توجه به حاکمیت قانون، بدون انتخابات حقیقی رقابتی و بدون جایگزینهای سیاسی از جمله آزادی احزاب سیاسی؛ تعارض با آزادی فکری فردی در نظر و عمل، وتعارض با دموکراسی و بی بها بودن رضایت شهروندان؛ از جمله مصادیق آن حکومتهای دسپوتیک شرقی و دیکتاتوری های فاشیست غربی هستند، از قبیل پینوشه و فرانکو.

ب. اقتدارگرایی در دنیای معاصر معادل مقتدر و قدرت‌مند نیست، بلکه به معنای کاملا منفی قدرت باوری، یا قدرت مداری، یا قدرت پرستی، یا تقدم قدرت بر حقیقت است. تفاوت اقتدار و اقتدارگرایی مثل تفاوت عمیق علم science و علم گرایی scientism است، اولی امری کاملا مقبول و دومی یک ایدئولوژی قابل انتقاد است.

پ. در کتاب «شخصیت اقتدارطلب» آدورنو و همکارانش از جامعه‌شناسی، فلسفه، و روان‌شناسی اجتماعی که باور به ایدئولوژی سیاسی را با تحلیل روانی افراد توضیح می‌دهد برای توضیح فاشیسم استفاده شده است. پیشوای فاشیست یکی از اقسام «شخصیت اقتدارطلب» است و این دو تفاوت چندانی با هم ندارند.

ت. مدعی با غفلت از معنی اصطلاحی اقتدارگرایی، مقتدر و اقتدارگرا را به یک معنی بکار برده و برای آن شخصا معنایی خاص وضع کرده و پیامبر اسلام را به اقتدارگرایی متهم کرده است. اگر یکی از دانشجویانم در تکلیف درسی‌ خود اقتدار را با اقتدارگرایی خلط کرده بود، به او نمره مردودی می دادم و موظفش می کردم چند درس پیش نیاز بگیرد تا دیگر چنین خطای فاحشی مرتکب نشود.

ث. اقتدارگرایی تنها در زمینه و زمانه مدرن قابل بحث است. استعمال مفاهیم مدرن در دوران پیشامدرن و از آنها نتیجه مدرن گرفتن «زمان پریشی» است. استعمال اقتدارگرایی در دنیای پیشامدرن مغالطه ای سهمگین است.

ج. پیامبر صاحب اقتدار مشروع بوده است اما با توجه به مقومات اصطلاح اقتدارگرایی چنین صفتی مطلقا بر ایشان صدق نمی کند. تنها با تبیین مستشرقان، اسلام ستیزان و اسلام گرایان ستیزه جو ممکن است اسلام را آئین اقتدارگرایی معرفی کرد.

چ. پیامبر اسلام را اقتدارگرا معرفی کردن چه مشکلی را حل می کند؟ هیچ! این دوران جدیدی در زندگی مدعی است، که دارد بتدریج اعلام می شود، و باید منتظر اعلام مراحل بعدیش باشیم. (ج ۱۲)

مبحث چهارم. کاستی‌های بنیادی ادعای پیامبر اقتدارگرا

این مبحث شامل چهار بحث به شرح ذیل است: ساده‌انگاری تحلیل تاریخی تک عاملی، ناسازگاری‌های درونی، تذبذب در فرااخلاق، و لوازم سیاسی ادعای پیامبر اقتدارگرا.

۱. ساده‌انگاری تحلیل تاریخی تک عاملی

«نیل» و «تقرب» به پیامبر و اسلام واقعی ممکن است. راستی اگر «اسلام واقعی به چنگ نیامدنی است»، مدعی محترم از کجا تفسیرهای موجود از اسلام را به «تفسیرهای درست و نادرست» تقسیم کرده است؟!

آنچه در طول تاریخ اتفاق افتاده معلول عوامل متعدد اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، جغرافیایی و شخصیتی افراد است، نه تک عامل آن، هم شخصیت پیامبر.

خشونت پیروان پیامبرانی که مدعی مظهر عشق و صلح معرفی کرده است (از قبیل مسیح و بودا) چگونه با چنین مبنایی قابل توجیه است؟ (ج ۱۳)

۲. ناسازگاری‌های درونی

لازمه پدیدارشناسی عدم داوری است و داوری خود فرد را در پرانتز گذاشتن. ادعای پیامبر اقتدارگرا که در بنیاد آن داوری صریح نهفته است به هیچ وجه من الوجوه پدیدارشناسانه نیست. ظاهرا ایشان زمانی که این واژه ها را به کار می برده به آلزایمر موضعی در حوزه روش‌شناختی مبتلا بوده است.

ارزش ادعای پیامبر اقتدارگرا برای مدعی چقدر بوده که به سادگی نومعتزلی‌گری را فدای اشعری‌گری کرده است؟ این ادعا همانند عشق به دختر ترسا برای شیخ صنعان در منطق الطیر عطار می ماند که همه مبانی فلسفی و دینی مدعی را برباد داده است.

جمع رویکردهای صوفیانه و فلسفه تحلیلی در یک دستگاه فکری اندیشه ای ناسازگار را باعث می شود. مدعی در بسیاری آثار خود از تبیین خطیبانه عرفانی نتایج کلامی و فلسفی گرفته است. آنچه این ناسازگاری روش پریشانه را پوشانده مهارت او در خطابه است. (ج ۱۳)

۳. تذبذب در فرااخلاق

مدعی تا کنون حداقل سه دوره درباره فرااخلاق را پشت سرگذشته است:

دوره ۱. در کتابهای «دانش و ارزش »، «تفرج صنع» و «اخلاق خدایان» موضعی نسبی گرا دارد.

دوره ۲. زمانی که خود را نومعتزلی معرفی کرده و در کتاب «ادب قدرت، ادب عدالت» موضع اخلاق واقع گرا و شناخت گرا داشته است.

دوره ۳. در رویکرد پیامبر اقتدارگرا نسبی‌گرای اخلاقی است. (ج ۱۳)

۴. لوازم سیاسی ادعای پیامبر اقتدارگرا

عنوان عارف مسلح زیبنده آقای خمینی است. مدعی شیفته شخصیت آقای خمینی بوده و هست و او را جلوه پیامبر فرض کرده و در حقیقت آقای خمینی برای وی پلی شده تا بتواند شخصیت پیامبر را درک کند.

وجوه مشترک جمهوری اسلامی و طالبان: هر دو طرفدار اقتدارگرایی، حکومت اسلامی، جامعه بسته، و شریعت به مثابه قانون هستند. یک دست شدن حاکمیت از مرداد ۱۴۰۰ در ایران ظاهرا با استقرار طالبان به طور کامل در افغانستان مصادف خواهد بود. ادعای پیامبر اقتدارگرا به منزله عقبه ایدئولوژیک اسلام طالبانی است.

ادعای پیامبر اقتدارگرا به درد امارت اسلامی طالبان و حکومت اسلامی ایران می خورد نه جمهوری اسلامی مورد نظر اصلاح طلبان.

در رویکرد مدعی، اصلاح دینی ابزاری برای تحقق اصلاحات سیاسی است. (ج ۱۳)

مبحث پنجم. نگاهی کلی به شواهد قرآنی و روایی ادعای پیامبر اقتدارگرا

از شواهد قرآنی و روایی ادعای پیامبر اقتدرگرا ۳۷٪ در علوم رایج اسلامی سابقه دارد، اما به دلیل ابتلا به تعارض با قرآن و سنت معتبر پیامبر مردود هستند. ۳۲٪ حتی در علوم رایج اسلامی هم دلالتی به اقتدارگرایی ندارند. اما ۱۲ ادعا (۳۲٪)  کاملا بی سابقه است از جمله: اسلام آوردن یعنی تسلیم حکومت پیامبر شدن ولو بدون ایمان قلبی به خدا!

هیچیک از شواهد چهارده‌گانه و ادعاهای سی و هشت‌گانه از بوته نقد سربلند در نیامد. مدعی محترم دو راه در پیش دارد: به نقدهای تفصیلی صورت گرفته پاسخ دهد، یا شواهد جدیدی بر ادعای خود اقامه کند. در غیر این صورت ادعای پیامبر اقتدارگرا نه تنها شاهد و دلیلی در مطالعه انتقادی اسلام ندارد، بلکه ادله محکمی بر علیه آن است و تا اطلاع ثانوی بی اعتبار است. (ج ۱۰)

چالش اسلام و قدرت ۱-۹ (چکیده)

چالش اسلام و قدرت ۱۵-۱۰ (چکیده)