پَست و کژ شد از تو، معنیِّ سَنی

چالش اسلام و قدرت

نقد ادعای پیامبر اقتدارگرا، جلسه یازدهم

خلاصه جلسه دهم (از قیاسش خنده آمد خلق را):

از شواهد قرآنی و روایی ادعای پیامبر اقتدارگرا ۳۷٪ در علوم رایج اسلامی سابقه دارد، اما به دلیل ابتلا به تعارض با قرآن و سنت معتبر پیامبر مردود هستند. ۳۲٪ حتی در علوم رایج اسلامی هم دلالتی به اقتدارگرایی ندارند. اما ۱۲ ادعا (۳۲٪)  کاملا بی سابقه است، از جمله: اسلام آوردن یعنی تسلیم حکومت پیامبر شدن ولو بدون ایمان قلبی به خدا!

هیچیک از شواهد چهارده‌گانه و ادعاهای سی و هشت‌گانه از بوته نقد سربلند در نیامد. مدعی محترم دو راه در پیش دارد: به نقدهای تفصیلی صورت گرفته پاسخ دهد، یا شواهد جدیدی بر ادعای خود اقامه کند. در غیر این صورت ادعای پیامبر اقتدارگرا نه تنها شاهد و دلیلی در مطالعه انتقادی اسلام ندارد، بلکه ادله محکمی بر علیه آن است و تا اطلاع ثانوی بی اعتبار می باشد.

اصناف دین ورزی در سال ۱۳۷۸ و در اخلاق خدایان: «مصلحت اندیش (غایت اندیش)، معرفت اندیش و تجربت اندیش» بود. از سال ۱۳۸۲ در کتاب «سنت و سکولاریسم» تا کنون بدون هیچ‌گونه توضیحی، صنف اول از «مصلحت اندیش» به «معیشت اندیش» تغییر یافته است!

اصناف دین ورزی سروش از جمله مدلهای انسان و اسلام «تک ساحتی» است، که پیچیدگی شخصیت انسان تحویل به تفکیک ساده اندیشانه، تک عاملی و انتزاعی فقه، فلسفه و عرفان شده است.

کمال اسلام در جمع ساحتهای مختلف عرفانی، اخلاقی، فلسفی و فقهی آن است. تقلیل اسلام به یک ساحت – چه فقهی و چه عرفانی– و نادیده گرفتن دیگر ساحتها، مبالغه درباره نقش هر یک از ساحتها، و تحقیر و کوچک جلوه دادن دیگر ساحتها کاری نادرست و خلاف اخلاق علمی است.

بدون گذراندن مبادی شریعت و طریقت، معرکه حقیقت گرفتن تعمیم شهود عرفانی و ذوق صوفیانه نیست، ابتذال تصوف و عرفان است.

در تاریخ عرفان اسلامی سنت عشق نامه نویسی با نگارش کتاب سوانح احمد غزالی شروع شده است. مثنوی معنوی مولوی عشق‌نامه نیست!

در عرفان اسلامی صحو و سُکر، معرفت و محبت، خوف و عشق مقابل هم نیستند، هرچند برخی از عرفا به صحوی و برخی به سُکری، گروهی به خوفی و گروهی به عشقی بیشتر مشتهرند. جنید متمایل به صحو و بایزید متمایل به سُکر، محمد غزالی متمایل به خوف و برادرش احمد متمایل به عشق بود. مولوی در زمره متمایلان به غلبه عشق دسته بندی می شود. ترجیح هر یک از این احوال و مقامات بر دیگری ذوقی است.

مقایسه قرآن با «کتب مرجع!» (مثنوی و دیوان شمس) و نه برعکس، و آن را خوف نامه و ناقص، و مثنوی و دیوان شمس را کامل و «طرب نامه» خواندن سُرنا را از سر گشادش زدن و از مصادیق مقایسه کچلی طوطی با جولقی در دفتر اول مثنوی است: از قیاسش خنده آمده خلق را.

***

در ادعای «پیامبر اقتدارگرا»، قرآن «تالیف محمد بن عبدالله» با مثنوی و دیوان شمس سروده های حضرت مولانا مقایسه شده، برای اصلاح نقیصه «خوف نامه» محصول تجربه پیامبر اقتدارگرا و «سلطانی عبوس، خشن و اقتدارگرا» بنام الله، مثنوی و دیوان شمس سنجه، شاقول و «کتاب مرجع» قرآن معرفی شده اند، تا «عشق و طرب صوفیانه» به «خوف و خشیت قرآنی» اضافه شده، نقصان «قرآن پیامبر اسلام» اصلاح شود. در دومین قسمت از بخش دوم (نقد ادعا) به پرسشهای باقی‌مانده از بحث قبل (از قیاسش خنده آمد خلق را) پاسخ داده می شود.

این جلسه شامل شش مبحث به شرح ذیل است: از قیاسش خنده آمد خلق را، گفتِ فَلْیَبْکُوا کثیراً گوش دار، ترازو گر نداری پس تو را زو ره زنَد هر کس، پَست و کژ شد از تو معنیِّ سَنی، بر شما منْ از شما مشفق‌ترم، و من همه‌ی عمر این چنین آواز زشت هیچ نشنیدم! عنوان هر شش مبحث برگرفته از ابیات مولاناست و توضیح آنها در هر مبحث خواهد آمد. هر مبحث شامل چند بحث است. عنوان جلسه برگرفته از مثنوی است که شرح آن در بحث دوم از مبحث چهارم خواهد آمد. در این جلسه به وفور از ابیات مثنوی معنوی و تا حدودی دیوان شمس (یعنی کتب مرجع به زعم مدعی محترم) استشهاد می شود. پیشاپیش از نقد مطالبم استقبال می کنم.

مبحث اول. از قیاسش خنده آمد خلق را

این مبحث به پاسخ به این پرسش اختصاص دارد: مقایسه قرآن (کتاب الهی اسلام چند ساحتی) با  کتب اسلام تک ساحتی عارفانه، از جمله با مثنوی و دیوان شمس (از آثار منظوم عرفان عشقی) چگونه قابل دفاع است؟ در مقدمه این مبحث در انتهای جلسه گذشته گفته شد که مقایسه قرآن با «کتب مرجع» (مثنوی و دیوان شمس) و نه برعکس، «سُرنا را از سر گشادش زدن» و از مصادیق مقایسه کچلی طوطی با جوْلقی در دفتر اول مثنوی است. این مبحث شامل دو بحث است: مقایسه کتب چند ساحتی با کتب تک ساحتی، و مقایسه قرآن با مثنوی و دیوان شمس.

بحث اول. مقایسه کتب چند ساحتی با کتب تک ساحتی

نتیجه مقایسه قرآن (اسلام جامع یا چند ساحتی) با کتب اسلام تک ساحتی پیشاپیش مشخص است، لذا مقایسه ای بی فایده است. کافی است به چندساحتی بودن اسلام و قرآن، و تک ساحتی بودن هر یک از کتب رشته های مختلف علوم اسلامی توجه کنیم تا به نادرستی و بی فایده بودن چنین مقایسه ای اذعان کنیم. در ادامه قرآن را با چهار دسته مختلف از علوم اسلامی به اختصار مقایسه می کنم تا به مقایسه قرآن و کتب مرجع! برسیم.

الف. مقایسه قرآن با کتب تک‌ساحتی فقهی مثلا المقنعة شیخ مفید، شرایع الاسلام محقق حلی، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام شیخ محمد حسن نجفی، یا العروة الوثقی سید محمدکاظم یزدی در کلیدواژه های تکلیف، حلال و حرام، شارع، عبادات و معاملات نتیجه می دهد که هر یک از کتب فقهی در واژه های تخصصی فقهی بسامد بسیار بیشتری دارند، بلکه برخی از واژه های فقهی از قبیل بسیاری از معاملات اصلا در قرآن استعمال نشده است.

ب. در مقایسه قرآن با کتب تک ساحتی فلسفی مثلا شفای ابن سینا، شرح اشارات نصیرالدین طوسی، اسفار ملاصدرا و نهایة الحکمة طباطبایی در کلیدواژه‌های عقل، وجود و ماهیت، علت و معلول، وجوب و امکان، و قِدَم و حدوث واضح می شود که بسامد کلمات یادشده در قرآن بسیار کمتر است و اکثر واژه های فلسفی مذکور اصولا در قرآن استعمال نشده اند.

پ. اگر این مقایسه را به کتب اخلاقی بکشانیم و قرآن را با تهذیب الاخلاق وتطهیرالاعراق ابوعلی مسکویه، احیاء علوم الدین محمد غزالی، اخلاق ناصری نصیرالدین طوسی، اخلاق جلالی جلال الدین دوانی، و جامع السعادت ملا مهدی نراقی در کلیدواژه‌های اخلاقی از قبیل فضیلت و رذیلت، حسن و قبح، ارزش، خیر و شر، احسان، تهذیب و تزکیه، اخلاص، و طهارت نفس مقایسه کنیم بدون تردید بسامد این واژه ها در قرآن نسبت به کتب مذکور بسیار کمتر است و برخی از این واژه های اخلاقی اصولا در قران استعمال نشده است.

ت. اما مقایسه قرآن با کتب تک ساحتی عرفانی مثلا دیوان حلاج، سوانح احمد غزالی، حدیقة الحقیقة سنایی، منطق الطیر عطار، و دیوان حافظ در کلیدواژه های معرفت، صحو، سُکر، عشق، وجد، سلوک، شهود، ذوق، وصال، فنا، اتحاد، رضا، قلب، نفُس، یار، تاویل، تجلی، ظهور و شطَحیات بدون کمترین تردیدی این نتیجه را بدست می دهد که به لحاظ بسامدی قرآن در تمامی این کلیدواژه های عرفانی از کتب مذکور استعمال بسیار کمتری داشته و برخی از این واژه ها هم اصولا در قرآن استعمال نشده مثلا عشق و شَطَح.

اکنون پرسیدنی است آیا بسامد بسیار کمتر قرآن در واژه های فقهی نسبت به کتب فقهی، در واژه های فلسفی نسبت به کتب فلسفی، در واژه‌های اخلاقی نسبت به کتب اخلاقی و در واژه های عرفانی نسبت به کتب عرفانی دلیلی بر نقص قرآن و کمال و فضیلت کتب تخصصی مذکور است؟ پاسخ قطعا منفی است. استعمال بیشتر تکلیف در کتب فقهی، استعمال بیشتر عقل در کتب فلسفی، استعمال بیشتر فضیلت در کتب اخلاقی، و استعمال بیشتر عشق در کتب عرفانی نسبت به قرآن قابل پیش بینی، متعارف، و علی القاعده است و هرگز دلیلی بر نقصان قرآن محسوب نمی شود تا لازم باشد این نقیصه با اضافه کردن مثلا عقل فلسفی، تکلیف فقهی، فضیلت اخلاقی و ذوق یا عشق عرفانی به قرآن رفع شود.

بحث دوم. مقایسه قرآن با مثنوی و دیوان شمس

الف. بر همین منوال مقایسه قرآن با مثنوی معنوی یا دیوان شمس در عشق و طرب و عدم استعمال این واژه ها در قرآن و کثرت استعمالشان در دو کتاب عرفانی مذکور نه فضیلتی برای آن کتب و نه نقصانی برای قرآن است. مولانا محمد بلخی باید در آثار ارزشمند خود از عشق و طرب بسراید، خدای تعالی هم در کتاب مُنزَلش باید از خوف و رجا، محبت و کراهت، رحمت و غضب بگوید و همواره کفه رجا، محبت، و رحمت  بر خوف، کراهت و غضب به لحاظ بسامدی غلبه دارد. اما اینکه چون بسامد طرب در دیوان شمس و بسامد عشق در مثنوی بیش از قرآن است پس آن دو کتابِ مرجع کامل و قرآن ناقص است. این ادعا مغالطه ای بیش نیست، چرا که قرآن کتاب اسلام چند ساحتی و جامع است و شامل انذار و تبشیر هر دو می شود و بشارتها در مقابل با انذارهای آن قابل اغماض نیست. (۳) قرآن به خودی خود خوف نامه نیست، مقایسه آن با کتبی که نماینده بُعد تبشیری اسلام است مقایسه درستی نیست تا به نتیجه آن وقْعی گذاشته شود.

ب. مدعی محترم قرآن را با تورات اشتباه گرفته است! سید حیدر آملی در کتاب «جامع الاسرار ومنبع الانوار» در تفسیر آیه وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالْإِنجِيلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْهِم مِّن رَّبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِن فَوْقِهِمْ وَمِن تَحْتِ أَرْجُلِهِم (مائده ۶۶) «و اگر آنان تورات و انجیل و آنچه را كه از جانب پروردگارشان به سویشان نازل شده است برپا می‏داشتند، از [بركات] بالای سرشان (آسمان) و زیر قدم‏هایشان (زمین) بهره‏مند می‏شدند» نوشته است: «مراد از اقامه تورات قیام به ارکان شریعت از جهت ظاهر، و مراد از اقامه انجیل قیام به ارکان آن از حیث باطن، و مراد از اقامه «ما اُنزِل الیهم» عمل به قرآن و قیام به جمع آنها (ظاهر و باطن) یعنی مقام حقیقت است. موسی (ع) به طور مطلق برای تکمیل ظواهر آمد به اضافه تکمیل بعضی باطن و این امر از ترتیب تورات دانسته می شود، و عیسی (ع) به طور مطلق برای تکمیل بواطن آمد به اضافه تکمیل بعض ظواهر و این امر از ترتیب انجیل دانسته می شود. و پیامبر ما (ص) برای تکمیل هر دو طرف (ظاهر و باطن) و جمع بین این دو مرتبه آمد به دلیل آنچه خود می گوید قبله من بین مشرق و مغرب است و این نیز از ترتیب قرآن دانسته می شود. لذا تورات پر شده از بیان مصالح معاش انسانها یعنی احکام قالبی، و انجیل پر شده از بیان مصالح معاد یعنی احکام قلبی، و قرآن جامع هر دو است.» (۱)

پ. «به نظر سید حیدر آملی گویی خداوند در این آیه مرادش قیام به سه مرتبه شریعت، طریقت و حقیقت است که به ترتیبْ مخصوص موسی، عیسی و محمد (علیهم السلام) است که کامل‌تر از دیگر انبیاء و رسولان بوده اند. از منظر عرفانی باطن رسالت ولایت است، باطن کتاب نیز حکمت. رسالت و ولایت دو شأن نبی مُرسَل است که منجر به دو شأن شریعت و طریقت می شود، مرجع شریعتْ رسالت نبی است و مرجع طریقتْ ولایت او. نبی از حیث دعوت به شریعت مُنذِر است و از حیث دعوت به طریقت مبشر و هادی است. انبیاء از شان انذارشان مردم را به اطاعت اوامر الهی ترغیب می کنند و از عذاب دوزخ می ترسانند و مشتاق نعمتهای بهشتی می کنند، و از شأن تبشیر خلق را به سوی خدا و رساندن به او راهنمایی می کنند.» (۲)

ت. فقها از رسالت پیامبرْ شریعت را گرفته اند که جنبه انذاری دارد، و عارفان به باطن رسالت که ولایت باشد پرداخته اند که جنبه تبشیری دارد. لذا طبیعی است که در متون عرفانی فروع تبشیر اعم از محبت و عشق بیش از فروع انذار از قبیل خوف و خشیت باشد. در هر حال در جلسه گذشته اشاره شد که عرفانِ ذوالعینین معرفت و محبت، و عشق و خشیت را با هم جمع کرده اند. اجمالا معلوم شد درست برعکس ادعای انجام گرفته کتابِ حاوی انذار و تبشیر، و خوف و محبت یعنی کتاب چند ساحتی بر کتب تک ساحتی تالیف شده حول عشق یا طرب برتری دارد و کمبود بسامدْ دلیل نقصان نیست. مقایسه نادرست باعث چنین استنتاج خطایی شده است.

نتیجه. در نهایت مقایسه قرآن (کتاب الهی اسلام چند ساحتی) با  کتب اسلام تک ساحتی عارفانه، از جمله با مثنوی و دیوان شمس (از آثار بشری منظوم عرفان عشقی) از هیچ حیثی قابل دفاع نیست، و از مصادیق اشاره مولانا از زبان طوطی‌ است: از قیاسش خنده آمد خلق را / کو چو خود پنداشت صاحبْ دلق را (مثنوی ۱:۲۶۲)

مبحث دوم. گفتِ فَلیَبکُوا کثیراً گوش دار

در دنبال مبحث قبل، این مبحث پاسخ به این پرسش است: به کدام دلیل عشق و طرب صوفیانه بر تقوی و خشیت قرآنی ترجیح دارد، انسان‌سازتر است، و در توده مردم از کارایی بیشتری برخوردار است؟ این مبحث شامل پنج بحث به شرح زیر است: تقدم عشق بر خوف در مثنوی، خلط دو مرحله متفاوت، جهنم و عذاب در عشق نامه مثنوی، غم از منظر مولانای اهل طرب، و گریه از زبان مولانای اهل طرب. عنوان مبحث برگرفته از بیتی از مثنوی است که در بحث پنجم خواهد آمد.

بحث اول. تقدم عشق بر خوف در مثنوی

قبل از ورود در بحث، در نسبت محبت و عشق، به این بیت ملاصدرا در اسفار و ملاهادی سبزواری در اسرار الحِکَم استشهاد کرده اند، هرچند شاعر آن نامشخص است: نیست فرقی در میان حبّ و عشق / شام در معنی نباشد جز دمشق.

اما تقدم عشق بر خوف از زبان مولانا امری مسلم است:

ترسْ مویی نیست اندر پیشِ عشق / جمله قربانند اندر کیشِ عشق

عشقْ وصف ایزدست، امّا که خوف / وصفِ بندهٔ مبتلایِ فَرْج و جَوْف

چون یُحِبُّونَ بخواندی در نُبِی / با یُحِبُّهُم قرین در مطلبی

پس محبت وصفِ حق دانْ عشق نیز / خوف نبوِد وصفِ یزدان ای عزیز

وصفِ حقّ کو؟ وصفِ مشتی خاک کو؟ / وصفِ حادث کو؟ و وصفِ پاک کو؟

شرحِ عشق اَر من بگویم بر دوام / صد قیامت بگذرد، وآن ناتمام

زانکه تاریخِ قیامت را حد است / حد کجا آنجا که وصف ایزد است؟

عشق را پانصد پَر است و هر پَری / از فرازِ عرش تا تحت‌َالثَّرِی

زاهدِ با ترس می‌تازد به پا / عاشقان پَرّان‌تر از برق و هوا

کی رسند این خائفانْ در گَرْدِ عشق؟ / کآسمان را فرش سازدْ دردِ عشق (مثنوی ۲۱۹۳-۲۱۸۴ :۵)

شرح ۲۱۸۴: مراد از عشق همان حبّ است. خوف در مقابل عشق چیزی به شمار نیاید. ۲۱۸۵: فرج: شرمگاه. جوف: درون، داخل چیزی، اینجا: شکم. خدا با صفت حب توصیف می شود اما با صفت خوف هرگز. خوف صفت مخلوق است. ۲۱۸۶: نُبی: قران. اشاره به آیه فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ (مائده ۵۴) «به زودی خدا مردمی را می‏آورد كه آنان را دوست می‏دارد و آنان [نیز] او را دوست می‏دارند. در برابر مؤمنان نرم‏ و فروتن و بر كافران چیره و سرسختند.» (حب وصف خداوند است و بنده هم می تواند پرتوی ازآن صفت را در خود تحقق بخشد و بدان اتصاف یابد. عشق میان عبد و معبود دوجانبه است نه یک‌جانبه). ۲۱۸۸: با براق عشق سلوک کن نه با مرکوب خوف. ۲۱۸۹: از هیبت عشق صد قیامت برپا می شود. عشق از اوصاف الهی مانند ذات لایتناهی است. سالکی که با سائقه عشق سلوک می کند سیرش بی نهایت است. ۲۱۹۰: تاریخ قیامت محدود است، ظهور قیامت مقارن با انقضای عمر این جهان است و عمر این جهان هم محدود است، اما عشق که وصف الهی است نهایتی ندارد. ۲۱۹۱: پر: اینجا بال پرنده. تحت‌َالثَّرَی: زیر زمین. عشق بی نهایت بال دارد و هر بالی چنان عظیم است که از آسمان تا عمق زمین را فراگرفته است. (استعاره بال عشق: هر بالش تمام جهان را در برگرفته است، به علاوه عشق گریزپا و سریع الذهاب است، به این اسانی بدست نمی آید. سالکی چابک و بادپا می خواهد نه لنگ لنگان). ۲۱۹۲: زاهد ترسان با پا می دود، در حالی که عشاق از برق و باد هم سریع‌تر پرواز می کنند. ۲۱۹۳: آن پارسایان خائف کی ممکن است به گَردِ عشق برسند؟ امکان ندارد که سالکی با سائقه خوف سلوک کند و به عشق اندکی نزدیک شود. جهان در برابر عظمت درد عشق هیچ است.

این اشعار مقایسه سالک عاشق با زاهد خائف است، و تقدم عشق منهای خوف بر خوف و زهد منهای عشق است، و نتیجه مقایسه قابل دفاع است. در اینکه سالک عاشق موضع شخص مولاناست، بحثی نیست، اما تمام کلام در تطبیق خوف و زهد منهای محبت و عشق بر قرآن است. این نکته مهم موضوع بحث بعدی است.

بحث دوم. خلط دو مرحله متفاوت

الف. ترجیح عشق و طرب صوفیانه بر خوف و خشیت قرآنی مبتنی بر یک پیش فرض مضمر است و آن تقابل بین عشق و طرب عرفانی با خوف و خشیت قرآنی است، چرا که بدون فرض «تقابل» نوبت به ترجیح نمی رسد. همچنانکه که به تفصیل بحث شد (۴) خوف و خشیت بدون محبت الهی فاقد هرگونه مستند قرآنی است و از آن سو محبت الهی هم خالی از خشیت از عظمت و خوف از قیامت نیست. لذا در متن قرآن هیچ تقابلی بین این دو امر نیست تا نوبت به ترجیح یکی بر دیگری برسد. منظر عرفانی ذوالعینین هم بسیار به منظر قرآنی نزدیک است، و از این منظر هم عشق و معرفت، و خوف و محبت متقابل نیستند. اینکه هر صوفی احوالی خاص دارد و از صحو و سُکر یا عشق و معرفت یا خوف و محبت را بر دیگری ترجیح می دهد، و متمایل به یکی از این دوگانه هاست به ذوق صوفی و مشاهده عارف بستگی دارد و امر متفق علیهی در کار نیست، به علاوه بر فرض ترجیح حالی بر حال دیگر، مقایسه آن با قرآنِ جامع این احوال و مقامات کار نادرستی است.

ب. از طرف دیگر مدعی محترم هیچ دلیلی بر چنین ترجیحی ارائه نکرده است و مفهوم از آن در فضای دین‌مالی شده پس از انقلاب تقدم عوامانه شادی و عشق دنیوی بر ترس و تهدید (انذار اخروی) است، که نباید مورد نظر وی باشد. در این تلقی جهنم و غضب الهی مخوف و ترسناک، و عشق حق متقابل با خشیت ربانی فرض شده است. عارفان سالک جامع در جریان سلوکشان تقابلی بین خشیت و عشق نمی بینند و افرادی که هنوز قدمی در مرحله طریقت برنداشته اند تجربه ای از خشیت یا عشق ندارند و یا از عذاب جهنم خائفند یا به لذات مادی بهشت از قبیل حورالعین شائق. برای کسانی که در مرحله ظواهر شریعت هستند و به طریقت پا نگذاشته اند نه تنها دلیلی بر ترجیح عشق و طرب عرفانی بر خوف و خشیت قرآنی در دست نیست، بلکه کارکرد انذار و خوف از عذاب جهنم بیش از لذت و بشارت ثواب بهشت مؤثر است. در این مرحله ترسیم عشق و وصال عرفانی همانند تشریح لذت جنسی برای کودک نابالغ بلکه غیرممیز است.

ج. در حقیقت مدعی محترم برای شنونده عمومی مغالطه ای تو در تو تدارک دیده است. اگر در مراحل طریقت، حقیقت و فنای فی الله فرضا غیریتی نیست و سراسر اتحاد عاشق و معشوق است و لذا جایی برای خشیت نیست، این چه ربطی به مخاطب مرحله شریعت پانگذاشته در مرحله طریقت دارد؟ از سوی دیگر چنین فردی سرگرم ناسوت است و سقف فهمش از خوف از عذاب یا لذت ثواب هر دو جسمانی است، او را چه کار به خشیت و عشق روحانی؟! مغالطه به قدری واضح است که نیازی به توضیح بیشتر ندارد. اهل فن و عرفان از چنین مغالطاتی متعجبند و شنوندگان بی اطلاع از رموز عرفانی چه بسا اغوا شوند و تسلیم مدعی محترم گردند.

بحث سوم. جهنم و عذاب در عشق نامه مثنوی

شاید بی لطف نباشد که وصف جهنم و عذاب اخروی را از حضرت مولانا در مثنوی بشنویم تا واضح شود که تصویرسازیهای مدعی محترم به چه میزان گزینشی است. مولانا هم به تبعیت قرآن به لزوم وجود جهنم و عذاب تبهکاران قائل است، اطلاع از وجود این دیدگاه در مثنوی به بحث ابعاد دیگری می بخشد. در این بحث به سه نکته مرتبط از مثنوی اشاره می کنم: فلسفه وجود جهنم و عذاب، عذاب جهنم و ثواب بهشت: تجسم اعمال دنیوی مردم، و دوزخ لازمه کمال الهی.

الف. فلسفه وجود جهنم و عذاب

که لئیمان در جفا صافی شوند / چون وفا بینند، خود جافی شوند

مسجدِ طاعاتشان پس دوزخست / پای‌بندِ مرغِ بیگانه فَخ است

هست زندانْ صومعهٔ دزد و لئیم / کاندرو ذاکر شود حق را مقیم

چون عبادت بوُد مقصود از بشر/ شد عبادتگاهِ گردن‌کش سَقَر (مثنوی ۲۹۸۶-۲۹۸۳ :۳)

شرح ۲۹۸۳: جافی: جفاکار و ستمگر. فرومایگان فقط با فشار میل به صفا و سلامتی روحی پیدا می کنند. اما اگر وفا و احسان ببینند راه ستم در پیش می گیرند. ۲۹۸۴: فخ: دام. دوزخ عبادتگاه فرومایگان است، پرنده بیگانه را تنها دام پای‌بند می کند. انسانهای عاری از معنا تنها به ضرب و زور راه می آیند: الناس عبید العصا! ۲۹۸۵: عبادتگاه دزدان و فرومایگان زندان است، زیرا این گروه در زندان یاد خدا می کنند. ۲۹۸۶: ما خلقتُ الجنّ والاِنس الا لیعبدون (ذاریات ۵۶) جن و انسان را جز برای پرستش نیافریدم. از این رو عبادتگاه آدمهای سرکش و طاغی دوزخ است. سقر (مدثر ۲۶) یکی از درکات جهنم. دنباله اشعار:

مَعبدِ مردِ کریم أَکْرَمْتَهُ / مَعبد مردِ لئیم أَسْقَمْتَهُ

مَر لئیمان را بزن، تا سر نهند / مَر کریمان را بده تا بَر دهند

لاجَرَم حقْ هر دو مسجد آفرید / دوزخْ آنها را، و اینها را مَزید (مثنوی ۲۹۹۵-۲۹۹۳ :۳)

شرح ۲۹۹۳: معبد مصدر میمی نه اسم مکان. اکرمته: لفظا یعنی گرامی داشتی او را، معناً جنبه مصدری دارد: گرامی داشتن تو اورا. اسقمته: لفظا یعنی بیمار کردی او را، معناً جنبه مصدری دارد، یعنی بیمار کردن تو او را. سبب عبادت شخص بزرگوار اینست که تو او را گرامی بداری. سبب عبادت شخص فرومایه این است که او را بیمار کنی. ۲۹۹۴: فرومایگان را بزن تا مطیع شوند و به اشخاص بزرگوار احسان کن تا ثمره نیکی بدهند. ۲۹۹۵: ناگزیر حق تعالی دو گونه عبادگاه آفرید، عبادتگاه دوزخ برای فرومایگان و عبادتگاه بهشت که نعمتهایش رو به افزایش است برای کریمان خلق کرد.

ب. عذاب جهنم و ثواب بهشت: تجسم اعمال دنیوی مردم

 آبِ صبرت جویِ آبِ خُلد شد / جویِ شیرِ خُلد مِهرِ تست و وُدّ (مثنوی ۳:۳۴۶۱)

شرح: آب صبر و استقامت تو در طاعت و عبادت و تحمل بلا به جویبار بهشتی مبدل می شود. جوی شیر که در بهشت جاری است همان مهر و محبت تو با خدا و خلق است، اشاره به آیه مَّثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهَا أَنْهَارٌ مِّن مَّاءٍ غَيْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِّن لَّبَنٍ لَّمْ يَتَغَيَّرْ طَعْمُهُ (محمد ۱۵) «وصف بهشتی كه به تقواپیشگان وعده داده شده این است كه در آن نهرهایی است از آبی [زلال] كه بدبوشدنی نیست، و نهرهایی از شیر كه مزه‏اش تغییر نكرده است.»

چون ز خشمْ آتش تو در دلها زدی / مایهٔ نار جهنم آمدی (مثنوی ۳:۳۴۷۲)

شرح: از آنجا که تو از روی خشم دلهای مردم را به اتش کشیده ای پس همان آتش خشم تو مایه شعله ور شدن آتش دوزخ خواهد شد. مفاد آیه فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ (بقره ۲۴) «از آتشی بترسید كه سوختِ آن مردم و سنگ‏ها خواهد بود».

ج. دوزخ لازمه کمال الهی

گر نبودی خصم و دشمن در جهان / پس بمُردی خشمْ اندر مردمان

دوزخ آن خشمست، خصمی بایدش / تا زِیَد وَرْنِیْ رحیمی بُکشَدَش

پس بماندی لطف، بی‌قهر و بَدی / پس کمال پادشاهی کی بُدی؟ (مثنوی ۱۰۷۹-۱۰۷۷ :۴)

شرح ۱۰۷۷: اگر در دنیا دشمن وجود نداشت، در آن صورت قوه غضبیه در مردم از میان می رفت. ۱۰۷۸: زِیَد: زندگی کند؛ وَرْنِیْ: وَگرنِه. دوزخ همان خشم است و برای آن‌که به حیات خود ادامه دهد به دشمن نیاز دارد، والا صفت رحمانیت حق تعالی آن [دوزخ] را خاموش می کرد. ۱۰۷۹: پاسخ به سوال مقدر: چه اشکالی داشت که فقط بهشت وجود می داشت و جهنم اصلا خلق نمی شد؟ پاسخ: در این صورت لطف و رحمت خدا الهی بدون صفت قهر و غضب می ماند و بدین ترتیب کمال الهی چگونه وجود می داشت؟ به نظر مولانا وجود دوزخ امری ضروری است، زیرا کمال الهی اقتضا می کند که خدا هم صفت جمال (لطف و رحمت) و هم صفت جلال (قهر و قدرت) داشته باشد. بهشت مظهر اسم رحیم و لطیف و دوزخ مظهر اسم قهار و منتقم است. اما جبری در کار نیست. وجود دوزخ و بهشت ضروری اما دوزخی یا بهشتی شدن اختیاری هستند.

واضح شد که منطق مولانا در مورد جهنم و عذاب با منطق قرآن کریم فرقی ندارد، و مجازات تبهکاران اختصاصی به خوف نامه ندارد و در عشق نامه هم آمده است!

بحث چهارم. غم از منظر مولوی اهل طرب

شنیدن آراء مولوی صاحب طرب نامه‌ی دیوان شمس درباره غم شنیدنی است. البته در این جلسه تمرکز من بر مثنوی است، و متوجهم که دیوان شمس طرب نامه خوانده شده نه مثنوی معنوی. اما گوینده این اشعار همان گوینده اشعار دیوان شمس است. در این بحث به دو نکته مرتبط می پردازم: استقبال از غم، و خدا شادمانان سرمست را دوست نمی دارد.

الف. استقبال از غم

آن ضمیرِ روُتُرُش را پاس‌دار / آن تُرُش را چون شِکر شیرین شمار (۵:۳۶۹۶)

فکرتی کز شادیَت مانع شود / آن به امر و حکمتِ صانع شود

تو مخوان دوچار دانگش ای جوان / بوُ که نجمی باشد و صاحبْ‌قِران

تو مگو فرعی‌است، او را اصل گیر / تا بُوِی پیوسته بر مقصود چیر (مثنوی ۳۷۰۴-۳۷۰۲ :۵)

شرح ۳۶۹۶: قدر آن دل غمگین را بدان، و ان غم ناگوار را مانند شِکرِ شیرین محسوب دار. ۳۷۰۲: هر اندیشه ای که ترا از شادی باز دارد به فرمان و حکمت آفریدگار است. ۳۷۰۳: دوچار دانگ: حقیر و ناچیز؛ صاحبْ‌قِران : مبارک. ای جوان تو آن اندیشه غمبار را حقیر و و پست تلقی مکن، شاید ستاره فرخنده و مبارکی باشد. ۳۷۰۴: مگو که اندیشه غمبار جنبه فرعی دارد، بلکه باید ان را اصل بدانی تا همواره بر مقصود خود توفیق یابی. یعنی مبادا بگویی که محنت و ابتلای الهی فرع است و نباید به آن اهمیت داد، بلکه محنت الهی سبب اصلی توفیقات بنده صابر است، چنانکه انبیاء و اولیاء به کوره ابتلا اندر شده اند تا به کمال نائل آیند.

ب. خدا شادمانان سرمست را دوست نمی دارد

مِنْ رِباحِ اللهِ کوُنوُا رابِحین / إنّ رَبّی لایُحِبُّ الفَرِحین

إفْرَحوُا هَوْناً بِما آتاکُمُ / کُلُّ آتٍ مُشْغِلٍ ألْهاکُمُ

شاد از وی شوْ، مشَوْ از غیرِ وی / او بهارست و دگرها، ماهِ دیْ

هر چه غیرِ اوست، استدراجِ توست / گرچه تختُ و مُلکِ توست و تاجِ توست

شاد از غم شو، که غم دام لقاست / اندرین ره، سویِ پستی ارتقاست

غم یکی گنجیست و رنجِ تو چو کان / لیک کیْ در گیرد این در کودکان؟

کودکان چون نام بازی بشنوند / جمله با خرگور، هم تگ می‌دوند

ای خرانِ کور، این سو دامهاست / در کمین، این سوی، خون‌آشامهاست

تیرها پرّان، کمان پنهان ز غیب / بر جوانی می‌رسد صد تیرِ شَیْب

گام در صحرایِ دل باید نهاد / زانکه در صحرایِ گل نَبْوَد گشاد

ایمن آبادست دل، ای دوستان / چشمه‌ها و گلْسِتان در گلْسِتان (مثنوی ۵۱۵-۵۰۵ :۳)

شرح ۵۰۵: عقل به جمع سرمست می گفت از سودهای الهی بهره مند شوید که پروردگار من سرمستان را دوست نمی دارد، اشاره به آیه إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لَا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْفَرِحِينَ (قصص ۷۶) «آنگاه كه قومش به او (قارون) گفتند: مغرورانه شادی مكن كه خدا شادمانانِ مغرور را دوست نمی‏دارد.» مفسران فرح را در این آیه به معنی شادی سرمستانه و مفتون شدن تفسیر کرده اند. در این بیت همین معنی مورد نظر است. ۵۰۶: هوْن: آسانی، در این بیت منظور مقدار اندک است. مُشْغِل: سرگرم‌کننده، بازدارنده. بدانچه خداوند به شما بخشیده اندکی شادمانی کنید (مبادا دچار سرمستی و غرور و افراط در شادمانی شوید) هر چیز سرگرم کننده که نصیب شما می شود شما را از یاد خدا غافل و به خود مشغول می کند. ۵۹۷: تنها به حق تعالی شاد شو و نه از غیر او، زیرا در مَثَل، حق تعالی مانند بهار سرسبز و زیباست و سایرین مانند دی‌ماه (زمستان) سرد و خشک کننده. ۵۰۸: هرچه غیر حق است مایه هلاکت تدریجی تو است، گرچه آن چیز تخت و سلطنت و تاج شاهانه باشد. استدراج برگرفته از این آیه است: وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُم مِّنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ (اعراف ۱۸۲) «و كسانی‏كه آیات ما را تكذیب كرده‏اند، به‏تدریج آنان را از جایی كه نمی‏دانند [به سوی هلاكت] خواهیم برد.» استدراج در لغت به معنی این است که شخص بتدریج و درجه به درجه به سوی امری مکروه و بدفرجام کشیده شود. درست مانند اینکه از ابتدای ساحل دریا خود را به آب می زند و این امر باعث نشاط و سرخوشی او می شود و با اشتیاق و سرمستی اندک اندک جلوتر می رود و آنقدر پیش می رود که ناگهان خود را در نقطه عمیق و پرموج دریا احساس می کند و هرچه دست و پا می زند و تقلا می کند کمتر نتیجه می گیرد و سرانجام غریق امواج خروشان دریا می شود. شخص تبهکار و بدرفتار نیر در دنیا به کامرانی و عیش و هوسرانی مشغول می شود، بی خبر از ان که تدریجا رو به سوی سیاه‌بختی و بدفرجامی پیش می رود و بالاخره تازیانه جان ستان روزگار بر گرده‌اش فرود می آید و او را تباه و سیه گلیم می سازد و بر خاک بدبختی اش می نشاند. ۵۰۹: اگر می خواهی شاد شوی از غم الهی شاد شو، زیرا اینگونه غم مقدمه دیدار الهی است. در طریق حق تواضع و فروتنی مقدمه تعالی و ارتقا به مراتب معنوی است. ۵۱۰: اندوه و غم در راه حق به منزله گنج است و رنج تو مانند معدن، اما این سخن در کودکان چه اثری دارد؟ (بر همین منوال عوام الناس که سراپا به ظواهر دنیا مشغولند چه می دانند که غم و اندوه اولیاء الله چیست و برای چیست. خوارزمی: حقایق عشق در مسامع اطفال طریقتْ بازی است. ۵۱۱: حاضرند برای بازی کردن با گورخر هم بدوند. (چنین است احوال شیفتگان به زخارف و جواذب دنیا). ۵۱۲: این سو: دنیا. ای الاغهایی که هیچ جا را نمی بینید، بدانید که در صحرای دنیا دامهایی نهاده شده و در پهنه دنیا خون‌آشامهایی کمین کرده اند. ۵۱۳: شَیْب: پیری، در اینجا به معنی مُشیب پیرکننده است. در این عالم تیرهایی از هر سو رها می شود، ولی کمانهای آن پنهان است و صد نوع تیرپیرکننده به سوی شادابی و جوانی مردم رها می شود. (تیرهای حوادث پیاپی از عالم غیب به سوی مردم رها می شود، ولی نه تیرانداز پیداست و نه کمان). ۵۱۴: در صحرای گِل (دنیا و متعلقات ان) فتح و گشایشی وجود ندارد. پس به معنی رو کن و اسیر شهوات حیوانی مباش. ۵۱۵: ای دوستان سرزمین دل سرزمینی آکنده از ایمنی است و در آن سرزمین چشمه ساران حکمت و گلستان معرفت بسیار یافت می شود.

مراد از این غم و حزن فراق جان جانان خداوند است. چنین غم و اندوهی به شادی و نشاط دنیوی که با غفلت از یاد خدا ملازم است شرف دارد. منطق مولانا دقیقا همان منطق قرآن است و تقابل خوف نامه با عشق و طرب نامه مخدوش و غیرقابل انتساب به مولاناست.

  • بحث پنجم. گریه از زبان مولانای اهل طرب

مدعی محترم قرآن را خوف نامه ای که باید با صدای حزین خواند معرفی کرده، و در قیاس با عشق نامه مثنوی و طرب نامه دیوان شمس آن را ناقص و اینها را کامل و مرجع دانسته است. در این بحث طی چهار نکته به شرح زیر فضیلت گریستن را از زبان مولانا می شنویم: فلسفه گریستن، سرمایه سرشار گریه راستین، گریه راستین موجب ظهور عطایای حق شود، و گریه شرط جاری شدن الطاف خاص خداوند.

الف. فلسفه گریستن

ز امْرِ حقّ وَابْکوُا کثیراً خوانده‌ای؟  / چون سَرِ بریان چه خندان مانده‌ای؟

روشنیِّ خانه باشی هم‌چو شمع / گر فرو پاشی، تو هم‌چون شمعِ دَمع

آن تُرُش‌روییِّ مادر یا پدر / حافظِ فرزند شد از هر ضرر

ذوقِ خنده دیده‌ای ای خیره‌خند / ذوقِ گریه بین، که هست آن کانِ قند

چون جهنّم گریه آرد یادِ آن / پس جهنّم خوش‌تر آید از جِنان

خنده‌ها در گریه‌ها آمد کَتیم / گنجْ در ویرانه‌ها جُو ای سلیم

ذوق در غمهاست، پِیْ گم کرده‌اند / آبِ حیوان را به ظلمت بُرده‌اند (مثنوی ۱۵۸۷-۱۵۸۱ :۶)

 شرح ۱۵۸۱: آیا یکی از اوامر الهی را که «بسیار گریستن» است خوانده ای (و از آن اطلاع داری)؟ پس اگر خوانده ای پس چرا مانند کله بریان در حالت خنده مانده ای؟ مصراع اول اشاره به این آیه است: فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَلْيَبْكُوا كَثِيرًا جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (توبه ۸۲) « پس باید آنان اندكی بخندند [آن هم فقط در دنیا]، و باید [در آخرت] بسیار گریه كنند، به كیفر آنچه می‏كردند.» این آیه درباره منافقان است و مولانا از آن فقط اقتباس لفظی کرده است. سر بریان مراد سر گوسفند است که چون روی آتش تاب داده می شود یا در دیگ پخته می شود به سبب انقباض پوست گوشت صورت ردیف دندانها تا بناگوش نمایان می شود. مولانا خندیدن اهل غفلت را به طور طنز بدان تشبیه کرده است، چنانچه پیامبر فرموده است: ایّاک وکثرةُ الضحک فانّه یُمیت القلب «حذر کنید از خنده بسیار که قلب را بمیراند.» (معانی الاخبار صدوق ۱:۳۳۵) ۱۵۸۲: اگر مانند شمع اشک بریزی، مانند شمع خانه را روشنی خواهی بخشید. ۱۵۸۴: ای کسی که بیهوده می خندی (الکی خوشی) لذت گریه را نیز تجربه کن که آن مخزن شیرینی است. [مراد گریه عارفانه است، گریه ای تجلی التهاب انسان در غربتکده دنیاست.] ۱۵۸۵: اگر یاد دوزخ موجب گریه تو شود پس دوزخ بهتر از بهشت است [بهشتی که یاد ان موجب عجب و تفرعن تو گردد]. ۱۵۸۶: کتیم: پوشیده و نهان به وزن فعیل به معنی مفعول. خنده ها در گریه ها نهان شده است، ای ساده دل گنجینه ها را در ویرانه ها جستجو کن. [شادی حقیقی و پایدار در انکسار قلب یافته آید. اما ان شادی ها که از قسوت قلب برخیزد دوامی ندارد. اشاره به حدیث نبوی: حُفَّتِ الجنّةُ بالمَکاره وحُفَّتِ النارُ بالشهوات (صحیح مسلم ۱۹۶۹، نهج البلاغه خطبه ۱۷۵ ف) ۱۵۸۵: لذت حقیقی در اندوههای عارفانه است، لیکن حضرت حق ابنای دنیا را از این ذوق به بیراهه می برد و در نتیجه نمی توانند آن لذت را درک کنند، و همو آب حیات عرفان و ایقان را در اندرون تاریکی نفسانی نهفته داشته تا همگان بدان راه نیابند. (دو وجه دیگر هم در این بیت ایهام‌دار شارحان گفته اند).

ب. سرمایه سرشار گریه راستین

زاری و گریه، قویْ سرمایه‌ای است / رحمتِ کلّی، قوی‌تر دایه‌ای است

دایه و مادر بهانه‌جوُ بُوَد / تا که کیْ آن طفلِ او گریان شود

طفلِ حاجاتِ شما را آفرید / تا بنالید و شوَد شیرش پدید

گفت اُدْعُوا الله، بی زاری مباش / تا بجوشد شیرهایِ مِهرهاش (مثنوی ۱۹۵۴-۱۹۵۱ :۲)

شرح ۱۹۵۱: رحمت واسعه خداوند. ۱۹۵۲: دایه و مادر پی بهانه می گردند تا ببینند که طفل چه موقع به گریه می افتد (همینطور خداوند نیز رحمت خود را موقوف زاری و خاکساری ما کرده است.) ۱۹۵۳: خداوند طفل نیازهای شما را خلق کرد تا شما به ناله درآئید و آن گاه شیر رحمت الهی پدیدار شود. ۱۹۵۴: خدا فرمود خدا را بخوانید و زاری و گریه را فراموش نکن تا شیر مهربانی و رحمت حق جوشیدن بگیرد، اشاره به آیه قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَٰنَ أَيًّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ (اسراء ۱۱۰) «بگو: خواه [او را] «اللّه» بخوانید یا «رحمن» بخوانید، هر كدام را بخوانید [رواست، زیرا] نیكوترین نام‏ها فقط از آنِ اوست.»

ج. گریه راستین موجب ظهور عطایای حق شود

چون خدا خواهد که‌ مان یاری کُنَد / میلِ ما را جانبِ زاری کند

ای خُنُک چشمی که آن گریانِ اوست / ای همایون دل که آنْ بریانِ اوست

آخِرِ هر گریه، آخر خنده‌ای است / مردِ آخِربین مبارکْ بنده‌ای‌ است

هر کجا آبِ روانْ سبزه بُوَد / هر کجا اشکی دوانْ رحمت شود

باش چون دوُلابْ نالانْ چشم‌ْتر / تا ز صحنِ جانْت بَررُوید خُضَر

اشک خواهی، رحم کن بر اشکْ‌بار / رحم خواهی، بر ضعیفان رحم آر (مثنوی ۸۲۲-۸۱۷ :۱)

شرح ۸۱۷: که مان: که به ما. (زاری حاکی از وقوف به کاستی هاست. فرد واقف به نواقص خود در پی رفع آنها برمی آید و مجالی برای درافتادن در پوستین خلق نمی یابد.) ۸۱۸: خوشا به سعادت چشمی که از شوق لقای خداوند بگرید، و خجسته باد آن دلی که از سوز و عشق حق تفتیده و بریان باشد. ۸۱۹: سرانجام هر گریه ای خنده است. (چرا در پی رفع نقایص خود برمی آید و این نتیجه خوشایندی است. وجه دوم: احوال روزگار ثابت نیست، چه بسا از رنج بدر آید و به نشاط برسد. ۸۲۰: اشک خواستن: کنایه از طلب سوز دل و زاری. هرجا که اشک ریزان باشد ثمره آن گریه و حصول رحمت الهی است. ۸۲۱: دولاب: چرخی روی چاه می گذارند و آب را به وسیله آن از چاه برمی کشند. صحن: فضای درون خانه. خُضَر: جمع خُضْرَة : سبزی‌ها. اگر می خواهی گریه کنی پس بر چشمان اشکبار (یتیم و مظلوم و مسکین) رحم آور، زیرا رحم آوردن بر اینان مستلزم رقت قلب و انفعال روحی است.  و چون به آنان رحم آوردی دیگران به تو رحم کنند. إرحَموُا تُرحَموُا (مهربانی کنید تا به شما مهربانی شود)

د. گریه شرط جاری شدن الطاف خاص خداوند

تا نگرید ابرْ کیْ خندد چمن؟ / تا نگرید طفلْ کیْ جوشد لَبَن؟

طفلِ یک روزه همی ‌دانَد طریق / که بگریم تا رسد دایهٔ شفیق

تو نمی‌دانی که دایهٔ دایگان / کَم دهد بی‌گریهْ شیرْ او رایگان

گفتِ فَلْیَبْکُوا کثیراً گوش دار / تا بریزد شیرِ فضلِ کردگار (مثنوی ۱۳۷-۱۳۴ :۵)

شرح ۱۳۴: تا طفل شیرخوار گریه سرندهد کی ممکن است در پستان مادرش شیر به جوشش آید؟ ۱۳۵: زبان حال طفل یک روزه: باید گریه کنم تا دایه مهربان نزد من آید. ۱۳۶: آیا تو نمی دانی که دایه دایگان (خداوند) بدون گریه بندگان کمتر شیر لطف خود را به آنها می نوشاند؟ ۱۳۷: آیه باید بسیار بگریند را گوش کن تا شیر فضل الهی فرو ریزد. اشاره به این آیه است: فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَلْيَبْكُوا كَثِيرًا جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (توبه ۸۲) « پس باید آنان اندكی بخندند [آن هم فقط در دنیا]، و باید [در آخرت] بسیار گریه كنند، به كیفر آنچه می‏كردند.» این آیه درباره منافقان است و مولانا از آن فقط اقتباس لفظی کرده است. قرائت دوم مصراع دوم: تا بریزد شیرْ فضلِ کردگار.

مولانا گریستن و تضرع در محضر خداوند را شرط لازم ریزش رحمت و عطایای الهی (رحمت رحیمیه) دانسته است. اشعار نغز او زیباترین تفسیر آیات قرآن کریم است. مثنوی معنوی پیرو قرآن است و قرآن مرجع مولاناست نه برعکس. بر خلاف مدعی محترم که خط تقابل بین قرآن به مثابه خوف نامه با عشق نامه مثنوی و طرب نامه دیوان شمس را دنبال می کند، واضح شد که منطق مولوی در اشک، گریه و تضرع به درگاه حق دقیقا همان منطق قرآن کریم است و تفسیر مدعی محترم از مولانا در این بخش از ادعای پیامبر اقتدارگرا کاملا برخلاف مولاناست

مبحث سوم. ترازو گر نداری پس تو را زو رَه زنَد هر کس

این مبحث در پی پاسخ به این پرسش است: مثنوی و دیوان شمس را سنجه، شاقول و مرجعِ قرآن دانستن چه مقدمات معرفت شناختی و الهیاتی دارد؟ این مبحث شامل دو بحث به شرح ذیل است: مرجعیت مثنوی و دیوان شمس یعنی چه؟ و «ترازو» در دیوان شمس. عنوان مبحث برگرفته از دیوان شمس است و در بحث دوم تشریح می شود.

بحث اول. مرجعیت مثنوی و دیوان شمس یعنی چه؟

الف. مدعی محترم صریحا مرجع خود را مثنوی و دیوان شمس دانسته است. در تبیین او دو مرجع یادشده سنجه و شاقول قرآن محسوب می شوند. مثنوی و دیوان شمس سروده جلال الدین محمد بلخی مشهور به مولوی، مولانا و رومی (۶۰۴ بلخ- ۶۷۲ قونیه) از شاعران بزرگ فارسی زبان و از عارفان نامدار جهان اسلام است. مدعی محترم در گام سومش قرآن که به معرفی خودِ قرآن و آورده‌ی آن «کلام الله مجید» است را تالیف محمد بن عبدالله اعلام کرد. به نظر وی بسط تجربه نبوی کاری است که روشنفکران تجربت اندیش انجام می دهند. او در گام چهارم وحی را رویای رسولانه و در گام پنجم محمد را پیامبراقتدارگرا یا عارف مسلح شناسانید. در گام اخیر مثنوی و دیوان شمس تالیف محمد بلخی بر قرآنِ به توّهم وی تالیف محمد بن عبدالله برتری داده است.

در حقیقت مدعی محترم در چند گام یادشده اولا کلام الله مجید را به کتابی بشری تنزل داد، ثانیا در مقایسه آن با کتاب بشری دیگری، قرآن را مرجوح و ناقص اعلام کرد. در تشریح ادعای اخیر از مدعی محترم شنیدیم که تجربه محمد مصطفی تجربه خوفی بوده لذا قرآن تالیف او (همان خواب‌نامه قبلی!) خوف نامه است، در حالی که تجربه محمد بلخی یعنی مثنوی و دیوان شمس عشق نامه و طرب نامه هستند، و واضح است که صاحب تجربه عشقی بر واجد تجربه خوفی فضیلت و شرف دارد، هم‌چنان‌که عشق نامه و طرب نامه بر خوف نامه برتری و شرف دارند. پس طبیعی است که تجربه کامل و کتاب جامع سنجه و شاقول تجربه و کتاب ناقص معرفی شود و با صراحت و شفافیت مثنوی معنوی و دیوان شمس «کتب مرجع» قرآن قلمداد شوند. آن وقت از نقصان و کاستی خوف نامه داد سخن داده شود که در آن از عشق و طرب خبری نیست، و آکنده از خوف، رعب، و اقتدارگرایی سلطان است.

ب. «کتاب مرجع» ادعای بسیار بزرگی است، مرجعیت در اندیشه، حقیقت و ارزش. مقدمات معرفت‌شناختی: برای تشخیص صحت و سقم مطالب متنازع فیه و مورد اختلاف کتاب مرجع فصل الخطاب است. برای رفع ابهامات و تبیین اجمال کتابِ فرعی و ناقص به کتاب مرجع و اصلی باید مراجعه کرد. برای تشخیص راه رشد از غیّ و گمراهی موازین عرضه شده در کتاب مرجع باید سرلوحه عمل قرار گیرد. اینکه ذوق و شهود صوفیانه طریق کشف حقیقت است یا عقل و استدلال بشری، در کتاب مرجع می خوانیم پای استدلالیان چوبین بود و لذا خردورزی را در برابر مشاهده ذوقی باید به کناری نهاد. اینکه بین مشاهده عرفانی و وحی الهی کدام را انتخاب کنیم، با تأسی به تعالیم مدعی محترم وحی الهی چیزی جز تاویل بشری محمد مصطفی از رؤیاهای خود نبوده و قرآن هم چیزی جز تالیف او نیست، آن هم که محصول تجربه خوفی مولف است، پس بدیهی است مشاهده عرفانی مبتنی بر تجربه کامل عشقی را بر امر مسمی به وحی الهی (همان خوف نامه یا خواب نامه قبلی) مقدم بداریم.

اما مقدمات الهیاتی: قرآن در اسلام منبع اصلی اعتقادات، اخلاق، و فقه مسلمانان محسوب می شود. هیچ باور اعتقادی، میزان اخلاقی و تکلیف فقهی اعم از عبادات و معاملات و حتی احادیث منسوب به پیامبر یا امامان شیعه نمی تواند با ناسازگاری با قرآن از اعتبار برخوردار باشد. وقتی قرآن دیگر کتاب مرجع نباشد و تجربه هایی جامع تر از تجربه پیامبر اسلام در میان باشد و کتبی کامل تر از قرآنِ خوف نامه مرجع باشند، در این صورت مسلمانان از این به بعد باید به جای کتاب و سنت محمد بن عبدالله مثنوی معنوی و دیوان شمس مولانا جلال الدین محمد بلخی را مرجع باورهای اعتقادی، موازین اخلاقی و تکالیف فقهی خود بکنند و به جای تلاوت خوف نامه که ناقص است به مثنوی خوانی، و به جای خواندن ادعیه و اذکار قرآنی و نبوی به قرائت طرب نامه دیوان شمس و برگزاری سماع صوفیانه مشغول شوند. در این صورت دیگر محمد بن عبدالله که تجربه اش خوفی است نمی تواند «اسوه» محسوب شود و واضح و مبرهن است که باید حضرت مولانا را به عنوان اسوه پذیرفت و به سیره ایشان اقتدا کرد. مسجد هم به خانقاه و سماع‌خانه تبدیل می شود.

ج. فراموش نکنیم که این مقدمات معرفتی و الهیاتی اختصاصی به صوفیان و اهل طریقت و حقیقت ندارد، بلکه نسخه ای است که برای همه مسلمانان و پیروان قرآن مجید و شریعت محمدی حتی سالکان مبتدی پیچیده شده است. مدعی محترم این روش و منش را نه تنها با اسلام و مسلمانی ناسازگار نمی داند بلکه به زعم وی اینها باطن اسلام بلکه اصل و حقیقت اسلام است. از منظر مدعی محترم تغییر کتابِ مرجع از قرآن به مثنوی معنوی و دیوان شمس، و تبدیل اسوه از محمد مصطفی (واجد تجربه عرفان خوفی و فاقد تجربه عرفان عشقی) به جلال الدین محمد بلخی (واجد تجربه عرفان عشقی که اکمل از عرفان خوفی است) قلب اسلام نیست، بلکه اصلاح آن است. پیامبری و وحی در این تحویل نقشی ایفا نمی کند، چرا که با رویکرد بسط تجربه نبویْ حضرت مولانا همان تجربه محمد مصطفی را کرده و حضرت مولانا تجربه اش جامع تر و کامل تر از تجربه بسیط محمد مصطفی بوده است. وحی هم با تبیین بسط تجربه نبوی یا رؤیای رسولانه اختصاصی به محمد مصطفی نداشته و حضرت مولانا تجارب مشترک بلکه اکمل و اعلایی داشته است. بنابراین مدعی محترم با چنین مقدمات معرفت شناختی و الهیاتی ادعای پیامبر اقتدارگرا را مطرح کرده است. تفاوت فاحش این مقدمات ادعاشده با مقدمات کتاب و سنت بی نیاز از توضیح است.

بحث دوم. «ترازو» در دیوان شمس

در اعای پیامبر اقتدارگرا ترازو، شاقول و کتاب مرجع از قرآن به مثنوی و دیوان شمس تغییر داده شده است. مولانا اشعار نغزی در این زمینه دارد که شنیدنی است و زبان حال بحث فعلی ماست و بی هیچ تاویل و تطبیقی اینجا نقل می کنم.

دلا نزد کسی بنشین که او از دل خبر دارد / به زیرِ آن درختی روْ که او گل‌های تر دارد

در این بازارِ عطاران مرو هر سو چو بی‌کاران / به دکّانِ کسی بنشین که در دکّان شکر دارد

ترازو گر نداری پس تو را زو رَه زنَد هر کس / یکی قلبی بیاراید، تو پنداری که زر دارد

تو را بر در نشاند او به طرّاری که می‌آیم / تو منشین منتظر بر در، که آن خانه دو در دارد

به هر دیگی که می‌جوشد میاور کاسه و منشین / که هر دیگی که می‌جوشد درون چیزی دگر دارد

نه هر کِلکی شکر دارد، نه هر زیری زبر دارد / نه هر چشمی نظر دارد، نه هر بحری گُهر دارد

بنال ای بلبل دستان، ازیرا ناله مستان / میان صخره و خارا اثر دارد، اثر دارد

بِنِه سر گر نمی‌گنُجی، که اندر چشمهء سوزن / اگر رشته نمی‌گنجد از آن باشد که سر دارد

چراغست این دلِ بیدار، به زیرِ دامنش می‌دار / از این باد و هوا بُگذر، هوایش شور و شر دارد

چو تو از باد بگذشتی مقیمِ چشمه‌ای گشتی / حریفِ همدمی گشتی که آبی بر جگر دارد

چو آبت بر جگر باشد درختِ سبز را مانی / که میوه‌یْ نو دهد دایم درونِ دل سفر دارد (۵)

شرح ۳: زو: زود، به سرعت؛ قلب: زر تقلبی، سکه قلب. ۸: سرنهادن: اظهار بندگی کردن. ۹: چراغ زیر دامن: برای حفاظت از آسیب باد چراغ را زیر دامن پنهان می کرده اند. ۱۰: آب بر جگر داشتن: ظاهرا به معنی شاداب و با طراوت بودن. (۶)

مبحث چهارم. پَست و کژ شد از تو، معنیِّ سَنی

پرسش اصلی این مبحث چنین است: آیا احدی از عارفان (از جمله مولوی) سروده خود را بر قرآن ترجیح داده، از نواقص کلام الهی داد سخن داده اند، یا برعکس کوشیده اند در مقابل متکلمان و فقیهانِ سرگرمِ ظواهر قرآنْ «جنبه های باطنی» کلام الهی را برجسته سازند؟ این مبحث شامل سه بحث به شرح ذیل است: پاسخ مولانا‌پژوهان، قرآن از منظر مولانا، و روایت مولانا از خرده گیران بر قرآن. عنوان مبحث برگرفته از مثنوی است که شرح آن در بحث دوم خواهد آمد.

بحث اول. پاسخ مولانا‌پژوهان

در این بحث چکیده آراء دو مولاناپژوه معاصر درباره قرآن از منظر مثنوی معنوی ارائه می شود.  

الف. عبدالحسین زرین‌کوب (۱۳۷۸-۱۳۰۱) در کتاب ارزشمند «سرّ نی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی، فصل هفتم «در قلمرو وحی» نکات ارزنده و محققانه‌ای دارد که همه دوستداران مولانا را به مطالعه آن دعوت می کنم. چکیده ای از آن با کلمات خود زرین‌کوب: «زمینه فکر و بیان مثنوی بیش از هر چیز متاثر از قرآن کریم به نظر می رسد. تاثیر قرآن هم در لغات و تعبیرات مثنوی جلوه دارد، هم در معانی و افکار آن پیداست و کثرت و تنوع انحاء این تاثیر به قدری است که نه فقط مثنوی را بدون توجه به دقایق قرآن نمی توان درک و توجیه کرد بلکه حقایق قرآن هم در بسیار موارد به مدد تفسیرهایی که در مثنوی از معانی و اسرار کتاب الهی عرضه می شود بهتر مفهوم می گردد. اشتمال بر معانی و لطایف قرآنی در مثنوی تا حدی است که از این کتاب نوعی تفسیر صوفیانه موافق با مذاق اهل سنت می سازد. طرز تلقی مولانا از قرآن حاکی از استغراق تام و مخصوصا از عشق و تسلیم گوینده مثنوی نسبت به کلام الهی است. کثرت و تنوع موارد اخذ و نقل آیات قرآنی در مثنوی به حدی است که اگر آن را به یک معنی نوعی تفسیر عرفانی از قرآن هم بخوانند مبالغه نیست. مولانا در تمام احوال نهایت تکریم قلبی را نسبت به این کتاب عظیم و وحی مبین که هرچند لفظ آن از لب پیامبر است کلام الهی است نشان می دهد. گرچه قرآن از لب پیغمبرست / هر که گوید حق نگفت، او کافرست (مثنوی ۴:۲۱۲۲) در هر حال تعظیم و تکریم قلبی فوق العاده یی که گوینده مثنوی همه جا نسبت به کلام الهی دارد نشان می دهد که مولانا معرفت و نجات عارف را خارج از قلمرو وحی نمی جوید و از آنچه در جواب طعنه زننده بر مثنوی می گوید نیز پیداست که نزد وی آنچه را مطلوب عارف و ضاله اهل حکمت محسوبست در قلمرو وحی باید جستجو کرد نه جای دیگر.» (۷)

ب. بهاءالدین خرمشاهی (متولد ۱۳۲۴) در کتاب «قرآن و مثنوی: فرهنگ‌واره تاثیر آیات قرآن در ابیات مثنوی»: «بیت معروفی هست احتمالا سروده شیخ بهایی که می گوید: مثنوی معنوی مولوی / هست قرآن در زبان پهلوی. مثنوی کتابی الهامی است: «نردبان آسمان است این کلام». ربط و پیوند قرآن و مثنوی: پیوندهای پیدا و پنهان مثنوی با قرآن بر سه وجه است: وجه اول: اثرپذیری صورت و ساختار مثنوی از قرآن، که هم صاحب نظران قرآن پژوه و مثنوی پژوه از جمله شادروان استاد بدیع الزمان فروزانفر (۱۳۴۹-۱۲۷۶) به آن تصریح دارند، و هم این مسئله خود چندان صریح و آشکار است که هر کسی با این دو کتاب (اولی اعجازین و وحیانی و آسمانی و قدسی، و دومی الهامی و زمینی و قدسی مآب و معجزه آسا) انس و در آنها تامل داشته باشد، به  آسانی در می یابد. سبک و سیاق تو در تو و خوشه – خوشه و گسسته نمای ظاهری (و پیوسته باطنی) مثنوی هم متاثر از شیوه و شکل و زبان و بیان و سبک و سیاق قرآن است. مولانا بارها به شباهت صوری و معنوی کتابش (مثنوی) با قرآن اشاره دارد: همچو قرآن که به معنیْ هفت توُست / خاص را و عام را مَطْعَم دروست (مثنوی ۱۸۹۷ :۳) [شرح: قرآن که از حیث معنی دارای هفت بطن است، با این حال عام و خاص غذای روحی خود را می توانند از آن دریافت کنند. [البته این بیت در توصیف مثنوی نیامده است!]

وجه دیگر انظار و آراء و برداشتهای مولانا درباره قرآن است. چنانکه فی المثل قرآن را داری ظَهر و بطن می داند، یا قرآن کریم را عین الفاظ وحی و تماما وحیانی می داند: مطلق آن آوازْ خود از شه بوَد / گرچه از حلقومِ عبدالله بوَد (مثنوی ۱:۱۹۳۶) [شرح: آن بانگی که مرده دلان را زنده می کند مطلقا از شاه وجود است، گرچه این بانگ از کام بنده ای از بندگان او درآید، ناظر به آیات وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىٰ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَىٰ (نجم ۳-۴) «و از روی هوس سخن نمی‏گوید. این [قرآن] جز وحیی كه به او می‏شود نیست.»] یا اصل را عدم تفسیر و از آن مهمتر عدم تاویل قرآن می داند، مگر در آیات واجب التاویل  یا ذوجنبه و ذووجوه و به تفسیر قرآن به قرآن و قاعده القرآن یفسر بعضه بعضا معتقد است. ولی خود چون واقعا از راسخان در علم است عند الاقتضا و با احتیاط از ظَهر به بطن آیات راه می برد، اما دیگران یعنی غیرصاحبدلان یا اهل اهواء را به شدت از تاویل نهی می کند. [ابیات مرتبط در بحث بعدی می آید.]

وجه سوم نفوذ الفاظ و معانی آیات و عبارات قرآنی در ابیات مثنوی است. (که کل کتاب شاهد این امر است.) اگر مثنوی را از تفسیرهای عرفانی قرآن به شمار آوریم مبالغه نکرده ایم. تفسیر نه به معنی حرفه ای، اما شارح بسیاری از حقایق و دقایق قرآن، و در تاریخ ۱۲۰۰ ساله ادب فارسی هیچ اثر عرفانی دیگری با این درجه از پیوندهای پیدا و پنهان با کلام الله مجید وجود ندارد.» (۸)

من به گفته سه مولاناپژوه ایرانی اکتفا کردم: فروزانفر، زرین‌کوب و خرمشاهی. همگی بالاتفاق دقیقا بر خلاف مدعی محترم از تاثیر عمیق قرآن بر مثنوی، و اقتدای مولانا به قرآن سخن گفته اند. دیگر مولاناپژوهان هم همین نظر دارند. مدعی محترم منفردا ادعایی شاذ کرده است.

بحث دوم. قرآن از منظر مولانا

در این بحث رئوس نظر مولانا درباره قرآن کریم را به اختصار مرور می کنیم. اجمالا دانستیم که وی قرآن را کلام الله مجید می داند اگر چه بر زبان پیامبر جاری شده است. در این بحث در نهایت اختصار ذیل پنج نکته به اهم رئوس مولانا درباره قرآن کریم مرتبط با بحث می پردازم.

الف. از وحی دل تا وحی رسالی

نه نجومست و نه رَملست و نه خواب / وحیِ حق، واللهُ اعلم بالصواب

از پی رُوپوشِ عامه، در بیان / وحیِ دل گویند آن را صوفیان (مثنوی ۱۸۵۳-۱۸۵۲ :۴)

شرح ۱۸۵۲: پیشگویی بایزید بسطامی و وقوف او بر رخدادهای آینده ناشی از وحی الهی و اتصال او به لوح محفوظ بود، نه دانش تنجیم و رمل و خوابگزاری، و خداوند به راستی و درستی داناتر است. وحی در اینجا به قرینه وحی دل در بیت بعدی معنی عام دارد نه خاص، یعنی اعم از الهام و اشراق و مکاشفه است، نه خاص: کلام حضرت حق که توسط فرشته وحی بر نبی القا می شود و شریعتی تشریع و مامور به تبلیغ است. خلاصه بشارت بایزید ناشی از الهام ربانی بود. ۱۸۵۳: صوفیه هنگامی که می خواهند از وحی الهی حرف بزنند برای پوشاندن از عوام آن را وحی دل می نامند، که الهام باشد نه وحی تشریعی مخصوص انبیاء، وحی الهامی از قبیل الهام به حواریون (مائده ۱۱۱) و مادر موسی (قصص ۷)

نکته: وقتی وحی دل یا الهام صوفیانه خواب و رؤیا نیست که محتاج تعبیر باشد، چگونه وحی به پیامبران که «تنزیل من رب العالمین» است می تواند خواب و رؤیا باشد؟! بنابراین مولانا را نمی توان قائل به رؤیاپنداری وحی دانست.

ب. معنی درست قرآن

معنی قرآن ز قرآن پُرس و بس / وز کسی کآتش زده‌ست اندر هوس

پیشِ قرآن گشت قربانی و پَست / تا که عینِ روحِ او قرآن شده‌ست

روغنی کو شُد فدای گل به کُل / خواه روغن بوی کن، خواهی تو گُل (مثنوی ۳۱۳۰-۳۱۲۸ :۵)

(شرح ۳۱۲۸: مصرع اول اشاره به تفسیر قرآن به قرآن؛ مصرع دوم: از کسی که بر هوای نفس خود آتش زده است، ناظر به آیه لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (واقعه ۷۹) «كه جز پاكیزه‏شدگان، آن را مسّ نمی‏كنند.» ۳۱۲۹: شرح مصرع دوم بیت قبل: پست: متواضع؛ قرآن مجسم شدن. ۳۱۳۰: فدای گل به کل یعنی با آن کاملا امتزاج یافته باشد.)

پ. نهی شدید از تفسیر برأی

کرده‌ای تاویلْ حرفِ بِکر را / خویش را تاویل کن، نی ذکر را

بر هوا تاویل قرآن می‌کنُی/ پَست و کژ شد از تو، معنیِّ سَنی (مثنوی ۱۰۸۱-۱۰۸۰ :۱)

(شرح ۱۰۸۰: تاویل در لغت رجوع دادن، بیان مفاد کلام است بر خلاف ظاهر آن. جرجانی در تعریفات: «تاویل عبارت است از برگرداندن لفظ از معنی ظاهری آن به معنی احتمالی به این شرط که معنای احتمالی با قرآن و سنت رسول (ص) در سازد» ؛ حرف بکر: سخن تازه و بدیع، به کنایت قرآن کریم؛ ذکر: یاد، یکی از نامهای قرآن کریم؛ سنی: بلند و روشن؛ تو قرآن را برخلاف معنی کرده ای، حال آن که باید فکر و حال خود را بر مبنای قرآن تأویل کنی و آن‌را به وسیله قرآن تصحیح نمایی. ۱۰۸۱: چون از روی هوای نفس قرآن را تاویل می کنی، پس معانی بلند و روشن قرآن به دست تاویل تو پست و کج شود.)

ت. وحی رسالی منشأ جمیع علوم و فنون و معارف است

جمله حِرفتها یقین از وحی بوُد / اول او، لیک عقل آن را فزود

هیچ حِرفت را، ببین کین عقلِ ما / تانَد او آموختن بی‌اُوستا؟

گرچه اندر مکر مویْ‌اِشکاف بُد / هیچ پیشه رام، بی‌اُستا نشد

دانشِ پیشه ازین عقل ار بُدی / پیشه‌ای، بی‌اُوستا حاصل شدی (مثنوی ۱۳۰۰-۱۲۹۷ :۴)

شرح ۱۲۹۷: همه فنون از وحی الهی سرچشمه گرفته است، اما عقل چیزهایی بر آنها افزوده است. به قرینه بیت ۱۲۹۴ مراد از وحی، وحی رسالی است نه وحی دل: «این نجوم و طب، وحی انبیاست.» ۱۲۹۸: عقل ما نمی تواند هیچ حرفه و فنی را بدون استاد یاد بگیرد؟ ۱۲۹۹: گرچه عقل جزوی در چاره یابی و تدبیر دقیق و موشکاف است، اما هیچ حرفه ای را نمی توان بدون استاد فراگرفت.

ث. کفر از نقصان عقلانی ناشی می شود

کفر و فرعونیِ هر گبرِ بعید / جمله از نقصانِ عقل آمد پدید (مثنوی ۱۵۴۰ :۲)

شرح: کفر و تکبر هر کافری که از لقاء خدا دور است، جملگی از نقصان عقل او ناشی شده است.

بحث سوم. روایت مولانا از خرده گیران بر قرآن

یکی از مواضعی که مولانا خود مثنوی را با قرآن مقایسه کرده و طعنه معترضان به مثنوی را که در عین حال طعنه به قرآن است را در کنار هم آورده و تحلیل کرده است در اواخر دفتر سوم مثنوی است. گزیده ای از این ابیات نغز را اینجا می آورم. بسیار به بحث فعلی ما ارتباط دارد.

ذکر خیالِ بداندیشیدن قاصرْفهمان

پیش از آنکه این قصه تا مَخْلَص رسد / دودِ گندی آمد از اهل حسد

من نمی‌رنجم ازین، لیک این لگد / خاطر ساده‌دلی را پی کُند

خوش بیان کرد آن حکیمِ غزنوی / بهرِ محجوبانْ مثالِ معنوی

که ز قرآن گر نبیند غیرِ قال / این عجب نبْوَد ز اصحاب ضَلال

کز شعاعِ آفتابِ پُر ز نور / غیرِ گرمی می‌نیابَد چشمِ کور

خربَطی ناگاه از خرخانه‌ای / سر بُرون آورْد چون طَعّانه‌ای

کین سخن پست استْ یعنی مثنوی / قصه پیغمبرست و پیر‌وَی

نیست ذکرِ بحث و اسرارِ بلند / که دَوانند اولیا، آن سو سمَند

از مقاماتِ تبتُّل تا فنا / پایه پایه تا ملاقاتِ خدا

شرح و حدِّ هر مقام و منزلی / که به پَر، زُو بَر پَرَد صاحبْ‌دلی

چون کتاب الله بیامد، هم بر آن / این چنین طعنه زدند آن کافران

که اساطیرست و ،افسانهٔ نَژَند / نیست تعمیقیّ و، تحقیقی بلند

کودکانِ خُردْ فهمش می‌کُنند / نیست جز امرِ پسند و ناپسند

ذکرِ یوسفْ، ذکرِ زلفِ پُر خَمَش / ذکرِ یعقوب و، زلیخا و غَمَش

ظاهرست و، هرکسی پی می‌بَرَد / کو بیان که گُم شود در وی خِرَد؟

گفت اگر آسان نماید این به تو / این چنین آسان یکی سوره بگو

جِنَّتان و إنْسَتان و اهلِ کار / گو: یکی آیت ازین آسان بیار (مثنوی، ۴۲۴۳-۴۲۲۷ :۳)

شرح ۴۲۲۷: پیش از آن‌که  حکایت مسجد مهمان‌کش خاتمه یابد، از روح و روان حسودان دود متعفنی بلند شد. ۴۲۲۸: پی کند: تحت تاثیر قرار دهد. ۴۲۲۹: حکیم سنایی غزنوی. ۴۲۳۰: غیر قال: جز قیل و قال. ۴۲۳۱: دو بیت اخیر بیان مضمون این بیت سنایی است: عجب نبْوَد گر از قرآن نصیبی نیست جز نقشی / که از خورشید، جز گرمی نیاید چشم نابینا. ۴۲۳۲: خربط: مرغابی، اینجا ابله و احمق؛ خرخانه: طویله؛ طعّانه: صیغه مبالغه طعنه زننده. ۴۲۳۴: سمند: اسب زردرنگ. در حالی که اولیاء الله در عرصه این مطالب اسب همت خود را به تاخت و تاز در آورده اند. ۴۲۳۵: تبتل: از بتْل به معنی بریدن و اخلاص داشتن است. در تصوف یعنی انقطاع و گسستن از دنیا و مافیها و اتصال و پیوستن به خداوند بی هیچ شائبه و غرضی. در مثنوی از این مقامات عرفانی چیزی گفته نشده است. ۴۲۳۶: ادامه طعنه های طعانه: در مثنوی از شرح و تفصیل مقامات و منازل سلوک خبری نیست تا صاحبدلی بتواند بوسیله آن به سوی کمالات پرواز کند. به پر: با بالهایش؛ زو: زود. ۴۲۳۷: ابتدای پاسخ مولانا به طعانه. ۴۲۳۸: نژند: اندوهگین، افسرده، پست و زبون. افسانه نژند: افسانه های ضعیف و مبتذل. ادامه تعریضهای منکران قرآن. ۴۲۴۲: خداوند به منکران: وَإِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَىٰ عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ (بقره ۲۳) «و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كرده‏ایم تردیدی دارید، اگر راست می‏گویید، یك سوره مانند آن را بیاورید و گواهان (یاران به یاری طلبیده مشرکان) خود را در برابر خدا [به یاری] فراخوانید.» ۴۲۴۳: جنتان: جنة به علاوه ان جمع فارسی!؛ انسَتان: انْسَة به علاوه ان جمع فارسی؛ جنیان و انسیان نسخه بدل؛ اهل کار: متخصص و ماهر. ای پیامبر به جن و انس و کارآزمودگان آنها بگو که آیه ای چنین آسان بیاورند. اشاره به آیه قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَىٰ أَن يَأْتُوا بِمِثْلِ هَٰذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا (اسراء ۸۸) «بگو: قطعاً اگر جنّ و انس گرد آیند بر اینكه همانند این قرآن بیاورند، نمی‏توانند مانند آن را بیاورند، اگر چه پشتیبان یكدیگر باشند.»

اکنون خود انصاف دهید مولانایی که این چنین نسبت به قرآن متواضع و متاثر است کجا و ادعای نقصان قرآن خوف نامه و تکمیل آن به عشق نامه مثنوی و طرب نامه دیوان شمس کجا. مولانا با چنین رجحانی کاملا مخالف است. این نظر منفرد مدعی محترم است و مطلقا قابل انتساب به مولانا نیست.

مبحث پنجم. بر شما من از شما مشفق‌ترم

این مبحث عهده دار پاسخ به این پرسش مهم است: آیا آثار مولانا خصوصا مثنوی معنوی ادعای پیامبر اقتدارگرا را تأیید می کند؟ این مبحث شامل سه بحث به شرح ذیل است: پیامبر رحمت به معرفی مولانا، روایت کتاب مرجع درباره اقتدارطلبی پیامبر!، و قصه تبسم پیامبر به اسیران جنگ. عنوان مبحث برگرفته از مثنوی است که در بحث اول تشریح می شود.

بحث اول. پیامبر رحمت به معرفی مولانا

در این بحث چهار نکته مطرح است، نکته نخست از وصف حال پیامبر در مثنوی به روایت یک مولاناپژوه، و سه نکته از نغزترین اشعار مولانا درباره پیامبر.

الف. عبدالحسین زرین کوب، در کتاب دیگرش «بحر در کوزه: نقد و تفسیر قصه ها و تمثیلات مثنوی»، فصل سوم: «سیمای خاتم رسولان» حاصل تحقیقات خود را درباره دیدگاه مثنوی درباره پیامبر خاتم به رشته تحریر درآورده که چکیده ای از آن به این شرح است: «تصویری که در مثنوی از سیمای محمد (ص) عرضه می شود نه فقط متضمن تعظیم و تقدیس فوق العاده ای در حق این مرشد کائنات هست، بلکه در عین حال نهایت عشق و ارادت را در حق این مربی و مرشد کوْنَین که سلسله هدایت نفوس انسانی به جناب حق و طریق ایصال رهروان شریعت به مبدء وجود به وی ختم می شود نیز در سراسر این تصویر جلوه بارز دارد. مثنوی در التزام ظاهر شریعت محمدی و پیروی از سیرت و سنت رسول بر وفق آنچه در روایات صوفیه و اهل سنت مقبول است همه جا اصرار فوق العاده نشان می دهد…. در عین التزام به حفظ ظاهر سنت و شریعت، مولانا سیرت و سنت رسول را متضمن لطایف حقیقت و مشتمل بر کمال مطلوب اهل طریقت نشان می دهد.» (۹)

ب. تفسیر یا ایها المزمل

سر مَکش اندر گلیم و رو مپوش / که جهان جسمیست سرگردان، تو هوش

هین مشوْ پنهان ز ننگِ مدّعی / که تو داری شمعِ وحی شَعْشَعی

بی‌فروغت، روزِ روشن هم شبست / بی‌پناهت شیر اسیرِ اَرْنَب است

باش کشتیبان درین بحر صفا / که تو نوح ثانیی ای مصطفی

ره شناسی می‌بباید با لُباب / هر رهی را، خاصه اندر راه آب

خیز بنگر کاروانِ ره‌زده / هر طرف غولیست کشتیبان شده

خضرِ وقتی، غوثِ هر کشتی تویی / هم‌چو روحُ‌الله مکن تنها رَوی

پیش این جمعی چو شمعِ آسمان/ انقطاع و خلوت آری را بمان

وقت خلوت نیست، اندر جمع آی / ای هُدی چون کوهِ قاف و تو هُمای (مثنوی ۱۴۶۳-۱۴۵۴ :۴)

شرح ۱۴۵۵: به هوش باش و خود را از اینکه گستاخ نادانی به تو اهانت کند پنهان مکن زیرا تو داری شمع فروزان وحی هستی. ۱۴۵۷: اَرنب: خرگوش. ۱۴۵۹: لباب: مغز و عقل و خرد. هر راهی نیازمند رهنمایی عاقل است، راه آبی و دریایی پرخطرتر از راه زمینی است. ۱۴۶۰: ره زده: به بیراهه رفته و دزدان کشتیبان شده اندرهزنان به صورت انسان‌اند و به سیرت شیطان. ۱۴۶۱: ای محمد تو خضر عصر خود هستی و فریادرس هر کشتی تویی. پس مانند عیسی روح الله تنها حرکت مکن. تنهاروی: انتخاب تجرید و انقطاع از خلق و خلوت نشینی. ۱۴۶۲: خلوت آری: خلوت نشینی کردن؛ بمان: رها کن. در نزد این جمع تو مانند خورشید فروزانی، بریدن از خلق و خلوت نشینی را رها کن. ۱۴۶۳: مصرع ۲: ای محمد هدایت مانند کوه قاف است و تو سیمرغی.

پ. «آن رسول مهربان رحم کیش»

 آن رسولِ مهربانِ رحمْ کیش / جز تبسم، جز بَلی نآورد پیش

راست می‌فرمود آن بحرِ کَرَم / بر شما من از شما مشفق‌ترم

من نشسته بر کنارِ آتشی / با فروغ و شعلهٔ بس ناخَوشی

همچو پروانه شما آن سو دوان / هر دو دست من شده پروانه‌ران (مثنوی ۲۸۵۶-۲۸۵۴ :۲)

در جریان مسجد ضرار شرح ۲۸۴۹: آن پیامبر مهربان که مرام شفقت و مرحمت داشت، جز لبخند و اظهار خرسندی کار دیگری نکرد. ۲۸۵۴: اشاره به حدیث نبوی: انا اولی بالمؤمنین من انفسهم، فمن تُوُّفِیِ من المؤمنین فترک دَینْا فعَلَیّ قضاؤه و مَن ترک مالا فلورثته. «من سزاوارترم به مومنان از خودشان، پس هرکس از مؤمنان بمیرد و وامدار باشد بر من است ادای آن، و هرکس از مومنان مرده ریگی بگذارد از آن میراث‌بران اوست.» (احادیث مثنوی ۶۶) ۲۸۵۶: پروانه‌ران: کسی که پروانه ها را می راند. شما نیز مانند پروانگان در اطراف من چرخ می زنید و من با دو دستم پروانه ها را می رانم. اشاره به حدیث مثَل من و شما مثل کسی است که آتشی برافروزد و ملخان و پروانگان خود را به آن اخگر زنند و او آنها را از آن براند. من کمرگاه شما را فراچنگ دارم تا به آتش اندر نشوید، ولی شما از دستم می گریزید.» (احادیث مثنوی ۶۶)

ت. راز خاتمیت محمد در جود معنوی اوست

بهرِ این خاتم شدست او که به جُود/ مثلِ او نه بْود وَ نه خواهند بوُد

چونکه در صنعت بَرَد استادْ دست/ نه تو گویی: ختمِ صنعت بر تو است؟

در گشادِ ختمها تو خاتمی/ در جهانِ روحْ‌بخشان حاتمی

هست اشاراتِ محمد اَلمُراد/ کُل گشاد اندر گشاد اندر گشاد

صد هزاران آفرین بر جانِ او/ بر قدوم و دوْر فرزندانِ او (مثنوی ۱۷۵-۱۷۱ :۶)

شرح ۱۷۲: تو از همه استادان در این فن کاملتری. ۱۷۳: گشودن درِ کنوز اسرار و گنج‌خانه معارف، تو خاتم طایی معنویتی. ۱۷۴: در سنت محمد گنجینه های فراوانی از اسرار و فتوحات ربانی نهفته است. ۱۷۵: قدوم: آمدن، یعنی عصر محمدی، دور فرزندان او : همان عصر محمدی، مراد فرزندان معنوی است، مثل سلمان منّا اهل البیت.

نگاه مولانا به پیامبر به نگاه قرآن به پیامبر بسیار نزدیک است. مولانا محمد بن عبدالله (ص) را پیامبر رحمت می داند نه پیامبر اقتدارگرا.

بحث دوم. روایت کتاب مرجع درباره اقتدارطلبی پیامبر!

این بحث شامل دو نکته است، نکته نخست چکیده تحلیل یک مولوی‌پژوه درباره جنگهای پیامبر، و نکته دوم روشن‌ترین موضع مولانا در مثنوی در این باره و نقد صریح او نسبت به ادعای اقتدارگرایی پیامبر محسوب می شود.

الف. عبدالحسین زرین‌کوب در بحر درکوزه: «اشارتهایی که در مثنوی در باب غزوات رسول خدا هست متضمن این معنی است که هدف این جنگها به رغم آنچه اهل حس می پندارند کسب قدرت و نیل به غلبه نیست و مولانا در همان قصه پیامبر با اسیران بدر [که در بحث بعد به آن اشاره خواهم کرد] از زبان رسول به منکران خاطرنشان می سازد که در این غزاها به پیروزی و جهانگیری نظر ندارد. می خواهد گمراهان را از هلاک ابدی برهاند، و خصم هم آنجا که می پندارد بروی غالب می آید در واقع خود را از نجات و فلاح دور می دارد. بدین گونه روایات در باب این غزوات رسول خدا ناظر به آن است که فواید اخلاقی و دینی این غزوه ها را تقریر کند و در واقع همه جا نیل به هدایت را که از این جنگها حاصل می آید هدف واقعی آنها نشان می دهد.» (۱۰)

ب. نقد صریح اقتدارطلبی پیامبر از زبان مولانا:

من نمی‌کردم غزا از بهرِ آن / تا ظفر یابمِ فرو گیرم جهان

کین جهان جیفه‌ست و مُردار و رَخیص / بر چنین مُردار، چون باشم حریص؟

سگ نیَم تا پرچمِ مُرده کَنَم / عیسی‌ام، آیم که تا زنده‌ش کُنَم

زان همی‌کردم صفوفِ جنگْ چاک / تا رهانم مر شما را از هلاک

زان نمی‌بُرَّم گلوهایِ بشر / تا مرا باشد کر و فَرُّ و حَشَر

زان همی‌بُرَّم گلویی چند تا / زان گلوها عالَمی یابد رها

که شما پروانه‌وار از جهلِ خویش / پیشِ آتش می‌کُنید این حمله کیش

من همی‌رانم شما راِ همچو مست / از درافتادن در آتشْ با دو دست

آن‌که خود را فتحها پنداشتید / تخمِ منحوسیِّ خود می‌کاشتید

یکدگر را جِدِّ جِد می‌خواندید / سویِ اژدرها فَرَس می‌راندید

قهر می‌کردید و اندر عینِ قهر / خود شما مقهورِ قهر شیرِ دهر (مثنوی، ۴۵۶۰-۴۵۵۰ :۳)

شرح ۴۵۵۱: جیفه: لاشه، مردار بوگرفته؛ رخیص: کم ارزش و ارزان؛ امام علی: ویتکالبون علَی جیفة مُریحَة «دنیاطلبان بر سر مرداری بویناک با هم به ستیز برخیزند.» (نهج البلاغه خ۱۰۵)؛ الدنیا جیفة وطلابها کِلاب «دنیا مرداری است و طالبان آن سگانند». ۴۵۵۲: پرچم: درفش، دم گاو کوهی، کاکل و زلف. پرچم مرده کَندن:  کنایه از ضعیف کشی و تعدی به زیردست و زبون. ۴۵۵۳: هلاکت روحی و تباهی معنوی. ۴۵۵۴: حَشَر: جمع انبوه؛ هلاکت تبهکاران برای فراهم آوردن شکوه و جلال و سیاهی لشکر برای خودم نیست. ۴۵۵۵: جنگ دفاعی! ۴۵۵۶: خود را به آتش زدن آئین و کیش خود ساخته اید؛ اتش کفر و عصیان و هلاکت روحی. ۴۵۵۷: همانطور که آدم مست ابایی از آتش و سایر خطرات ندارد، من نیز با گرمی و شیفتگی شما را از ورود به آتش می رانم. حدیثش گذشت. ۴۵۵۸: عناد و حق ستیزی را نوعی ظفر حساب می کردید، در حالی که با این کار بدبختی و شقاوت خود را پی‌ریزی می کردید. ۴۶۶۹: در هنگام درگیری یکدیگر را با سعی و جدیت به سوی جنگ با حق فرامی خواندید و به سوی اژدها اسب خود را می راندید. ۴۶۷۰: با اینکه شما حق ستیزان بر ما خشم می گرفتید، اما خود شما مقهور خشم شیر روزگار شدید و گردش روزگار به اراده الهی شما را در هم کوبید.

اکنون با تواضع و صراحت می پرسم: آیا مدعی محترم زمانی که اقتدارگرایی پیامبر به ذهنش خطور کرده بود، این اشعار نغز مولانا را به یاد نداشت؟ وقتی کتاب مرجع با شفافیتی غیرقابل توجیه ادعای اقتدارگرایی پیامبر را مردود می شمارد پاسخ روشن و مشخص مدعی محترم چیست؟

بحث سوم. قصه تبسم پیامبر به اسیران جنگ

این بحث شامل دو نکته است، نکته نخست حکایت به روایت مولانا و نکته دوم نقد آن.

الف. مولانا این قضیه را چهار بار در دفتر سوم مثنوی و یک بار در فیه ما فیه مورد بحث قرار داده است. (۱۱) عنوانی که مولانا خود برای این فصل انتخاب کرده است این است: نظر کردن پیغامبر علیه السلام به اسیران و تبسم کردن و گفتن که «عَجِبْتُ من قومٍ یُجَرُّونَ الی الجنة بالسَّلاسِلِ والْاَغْلال». من گلچینی از ابیات مثنوی مرتبط با بحث را اینجا گردآورده ام:

می‌کشانَدْشان مُوَکَّل سویِ شهر / می‌بَرَد از کافرستانْشان به قهر

نه فِدایی می‌ستانَد نه زری / نه شفاعت می‌رسد از سَروَری

رحمتِ عالَم همی‌گویند و او / عالَمی را می‌بُرَد حلق و گلو

با هزار انکار می‌رفتند راه / زیر لب طعنه‌زنان بر کار شاه (مثنوی ۴۴۸۰-۴۴۷۷ :۳)

شرح: ۴۴۷۷: ماموران آن اسیران را با زور از سرزمین کفر به سوی سرزمین مسلمین می بُردند. ۴۴۷۸: اسیران: عجب پیامبری است که نه از ما فدیه می گیرد و طلاییی می ستاند و نه از بزرگی شفاعت می پذیرد. ۴۴۷۹: حالا خدا رحکم کرده که لقب او را رحمة للعالمین قرار داده در حالی که گلوی مردم را می بُرَد.(اشاره به آیه وما ارسلناک الا رحمة للعالمین (انبیاء ۱۰۷) «وترا جز به جهت رحمت برای جهانیان نفرستادیم.» ۴۴۸۰: شاه: پیامبر.

آن یکی گفت: ارچنان است آن ندید / چون بخندید او، که ما را بسته دید؟

چونک او مُبْدَل شده‌ست و شادیش / نیست زین زندان و زین آزادیش

پس به قهر دشمنان چون شاد شد؟ / چون ازین فتح و ظفر پُر باد شد؟ ….

پس بدانستیم کو آزاد نیست / جز به دنیا دلخوش و دلشاد نیست

ورنه چون خندد؟ که اهلِ آن جهان / بر بَد و نیک‌اند مشفقْ مهربان (مثنوی ۴۵۲۵-۴۵۲۰ :۳)

شرح۴۵۲۰: ندید: همتا و نظیر. یکی از اسیران: اگر آن شخص بی نظیر (پیامبر) همانطور که گفته می شود (رحمة للعالمین است) پس چرا وقتی ما را در بسته زنجیر اسارت دید خندید؟ ۴۵۲۱: اگر واقعا صفات بشری او تغییر یافته و شادمانی او به خاطر خلاصی از زندان دنیا نیست، پس (بیت بعد). ۴۵۲۵: اهل آن جهان: اهل معنویت.

پس رسول آن گفتشان را فهم کرد / گفت: آن خنده نبودم از نبرد …

مَر شما را وقتِ ذرّات اَلَسْت / دیده‌ام پا بسته و مَنکوس و پست

از حدوثِ آسمان بی عُمُد / آنچه دانسته بُدم افزون نشد

من شما را سرنگون می‌دیده‌ام/ پیش از آن کز آب و گِل بالیده‌ام

نو ندیدم تا کنم شادی بِدان / این همی‌دیدم در آن اقبالتان

بستهٔ قهرِ خفی، وآن‌گه چه قهر؟ / قند می‌خوردید و، در وی دَرْجِ زهر (مثنوی ۴۵۴۷-۴۵۳۵ :۳)

شرح ۴۵۳۵: نبرد: پیروزی در جنگ با شما. ۴۵۴۳: منکوس: سرنگون و وارونه؛ روز الست: عالم ذر، پیمان ازلی و میثاق فطری، اشاره به آیه اَلَسْتُ بربّکم: قالوا بلی شهدنا (اعراف ۱۷۲) «آیا من پروردگار شما نیستم؟ آدمیزادگان گفتند: آری ما گواهی می دهیم که تو پروردگار ما هستی.» مفاد روایات: قبل از خلقت آدم نطفه او را به صورت ذراتی بیشمار تجزیه کرد و آن‌گاه آن ذرات را به صورت انسانی تمام عیار بیافرید و از آنها در باره مقام ربوبیت خود اقرار گرفت و سپس آنان را به صلب آدم برگردانید. ۴۵۴۴: عُمُد: جمع عمود، ستون و پایه؛ آنچه بیش از تکوین آسمان بی ستون می دانستم چیزی بر آن افزوده نشد. اشاره به آیه الله الذی رفَع السموات بغیر عَمَدٍ تَرَوْنَها (لقمان ۱۰) «خدا بیافرید آسمانها را نه بر ستونی که ببینیدش». ۴۵۴۴: می دیدم که باطنتان با کفر مسخ شده است. ۴۵۴۶: اسارت شما را به تازگی ندیده ام که از آن اظهار شادمانی کنم، بلکه زبونی شما آن زمان که در نعمت و قدرت هم بودید نیز می دیدم. ۴۵۴۷: دَرْج: پیچیدن چیزی در چیز دیگر، در اینجا آغشتن و آلودن؛ شما اسیر قهر نهایی خداوند شده اید، ان هم چه قهری؟ ظاهرا قند می خوردید اما در دلِ آن، زهر کشنده پنهان شده بود.

زان نمی‌خندم مَن از زنجیرِتان / که بکردم ناگهان شبگیرِتان

زان همی‌خندم که با زنجیر و غُل / می‌کشَمْتان سویِ سروِستان و گُل

ای عجب کز آتشِ بی‌زینِهار / بسته می‌آریمتان تا سبزه‌زار

از سوی دوزخ، به زنجیرِ گران / می‌کشَمْتان تا بهشتِ جاودان (مثنوی ۴۵۸۰-۴۵۷۷ :۳)

شرح ۴۵۷۷: شبگیر: شبیخون. ۴۵۷۹: شگفتا که من دست و پای شما را بسته ام و از میان آتش بی امان (دوزخ) به سوی سبزه زار (باغ رضوان) سوقتان می دهم. ۴۵۸۰: اشاره به حدیث ذیل.

ب. بدیع الزمان فروزان‌فر ریشه حدیث به کار رفته در عنوان فصل را پیدا کرده است. (۱۲) احادیث نزدیک به آن نیز در منابع روایی اهل سنت می توان سراغ گرفت. (۱۳)  اما به لحاظ تاریخی روایت مولانا نه با جنگ بدر سازگار است نه جنگ بنی قریظه. (۱۴) به نظر می رسد که جزئیات این داستان که در فیه ما فیه با مثنوی متفاوت است زائیده تخیلات مولاناست و هیچ دلیلی بر وقوع آن در دست نیست. روایتی که در عنوان فصل نیز بکار رفته است خبر واحدی در منابع اهل سنت است که در منابع شیعه نقل نشده است.

جزئیات مورد بحث در مثنوی به دلایل زیر قابل انتساب به پیامبر نیست: اولا حکم قرآن در مورد اسیر جنگی آزادی بلاعوض یا آزادی با فدیه (عوض) است (انفال ۶۷ و محمد ۴) در این زمینه به تفصیل در جلسات گذشته بحث کرده ام و مستندات آن را ارائه کرده ام. (۱۵) پیامبر هم عامل به قرآن بوده، اینکه اصل این حکایت رخ داده باشد به دلیل تعارض به قرآن زیر سؤال می رود، چه برسد به شاخ و برگهای آن که به نظر می رسد زبان حال باشد. ثانیا اینکه پیامبر به احوال آینده آدمیان از عالم ذر مطلع بوده و خداوند وی را از این امور مطلع می کرده جای پرسش دارد. ثالثا اینکه اسرای کافر به زور مسلمان شده و با این اسلام اجباری (با اکراه و زنجیر) رستگار شده به بهشت رفته باشند منافی با نفی اکراه از دین در قرآن است، بحث در این زمینه هم گذشت. (۱۶) با توجه به نکات فوق این ادعا که به شهادت داستان فوق پیامبر اقتدارگرا بوده است (۱۷) بی‌پایه و غیرقابل قبول است.

مبحث ششم. من همه‌ی عمر این چنین آواز زشت هیچ نشنیدم

پرسش کلیدی این مبحث چنین است: بر فرض صحت ادعای مورد بحث؛ قرآن، پیامبر، خدای اسلام، و اسلام چه جاذبه ای دارند تا به آنها ایمان آورد؟ و چرا نباید خود را بلافاصله از شرّ آنها نجات داد؟ این مبحث شامل دو بحث به شرح زیر است: نسبت ادعای پیامبر اقتدارگرا با روشنفکری دینی و مؤذن زشت‌آواز. عنوان مبحث برگرفته از دفتر پنجم مثنوی است که شرح آن در بحث دوم می آید.

بحث اول. نسبت ادعای پیامبر اقتدارگرا با روشنفکری دینی

الف. در ادعای پیامبر اقتدارگرا، قرآن تالیف محمد بن عبدالله و محصول تجربه عرفان خوفی او و در نتیجه خوف نامه ای اقتدارگرایانه است. پیامبر – عارف مسلح و اقتدارگرا- به دنبال قبضه کردن قدرت و حفظ آن به هر قیمتی بوده، اگر کسی با حرف حساب ایمان نمی آورد، با زور افراد را مسلمان می کرد، و هیچ مزاحم قدرتش را تحمل نمی کرد. خدا سلطانی عبوس، خشن و اقتدارگراست که باید از عذاب و غضب او ترسید، در مقابلش به سجده افتاد و او را تقدیس کرد تا به عذابش مبتلا نشد. اسلام یا آئین اقتدارگرایی آوردن یعنی تسلیم حکومت پیامبر شدن ولو بدون ایمان قلبی به خدا.

این تصویر از پیامبر، قرآن، خدا و اسلام به غایت زشت و دافعه برانگیز است. بنابه ادله تفصیلی اولا این تصویر در تعارض با قرآن است، ثانیا ناسازگار با سنت معتبر پیامبر است، ثالثا خردستیز است، رابعا با تصویری که مولانا در مثنوی و دیوان شمس یعنی کتب مرجع ادعایی هم ارائه کرده کاملا ناسازگار است. خامسا اگر برخی دعاوی آن (حدود یک سوم) در گذشته بین برخی عالمان مسلمان قائل داشته، در یک قرن و نیم اخیر که عالمان مسلمان مواجهه انتقادی با علوم رایج اسلامی داشته اند همان دعاوی اندک مورد تاییدِ علمای گذشته نیز مورد تحلیل انتقادی قرار گرفته و مردود شده است.

ب. لذا می توان گفت ادعای پیامبر اقتدارگرا ادعایی ارتجاعی است که در حال حاضر تنها اقلیت بسیار اندک مسلمانان بنیادگرای ستیزه جو و در برخی دعاوی (کمتر از یک سوم دعاوی) گروهی افراد سنتی (جمعیتی رو به کاهش) که تاخیر فرهنگی از زمانه خود دارند باور دارند. مخیال مسلمانان معاصر در اکثر دعاوی با این رویکرد مخالف است. نواندیشی دینی ادعای اقتدارگرایی را در هر سی و هشت ادعا و چهارده شاهدش باطل و بی پایه می داند. در جریان مسمی به روشنفکری دینی (افرادی که هنوز از این واژه برای معرفی خود استفاده می کنند) لازم است به مواضع پنج گروه اشاره شود: پیروان مهدی بازرگان و پیروان علی شریعتی (نو شریعتی‌ها) مخالفت صریح خود را با این ادعا اعلام کرده اند. محمد مجتهد شبستری اعلام موضع نکرده، هرچند بعید است موافق باشد. بسیاری از همفکران عبدالکریم سروش مخالفت و نارضایتی خود را با ادعای مذکور اعلام کرده اند، و صف خود را از وی جدا کرده اند. افراد اندک مستقلی که خود را به این عنوان همچنان وابسته می دانند در حد اطلاع با آن مخالفت کرده اند. در مجموع جز خود مدعی محترم، بستگان و مریدان جوان کسی از آن حمایت نکرده است، و به شکل مشخص هیچ متفکر شاخص یا هیچ صاحب نظر شناخته شده ای تا کنون از آن تلقی به قبول نکرده است. (راه ابطال این ادعا بسیار آسان است: انتشار نام و نقد این متفکران!) از سوی دیگر ادعای پیامبر اقتدارگرا با رویکرد اسلام هراسی که در غرب توسط جریانهای مختلف از جمله مستشرقان کلاسیک هدایت می شود سازگاری تنگاتنگی دارد.

ج. در این بحث به دو پرسش مشخص پاسخ داده می شود: یکی اینکه چنین اسلامی چه جاذبه ای برای غیرمسلمانان دارد تا به آن ایمان بیاورند؟ و به چه دلیل مسلمانان نباید در اسرع وقت خود را از شرّ آن نجات دهند؟ با چنین تصویر کاملا سیاه و منفی و خلاف واقع که از پیامبر، قرآن، خدا و اسلام در ادعای مذکور ارائه شده هیچ فرد خردمندی اولا به چنین اسلامی جذب نخواهد شد، ثانیا هیچ مسلمان خردمندی در لزوم خروج از چنین آئین رعب انگیز و دهشتناکی لحظه ای درنگ نخواهد کرد و بلافاصله خود را از شر این آئین ضدبشری، عقل ستیز، ضد اخلاقی و اقتدارگرا خلاص خواهد کرد. اگر هر دو گروه مورد بحث جز این بکنند باید در خردمندی آنها تردید کرد!

«ادله» این ادعا به تفصیل نقد و بطلان مطلق آنها آشکار شد. ادعای پیامبر اقتدارگرا فاقد هرگونه پایه استدلالی است.  اینکه چرا مدعی محترم به چنین نتیجه ای رسیده، یا بحث از «علل» این ادعا موضوع علیحده ای است که در مباحث بعدی به آن خواهم پرداخت. همان‌طور که مکررا گفته ام ادعای پیامبر اقتدارگرا حرف تازه ای نیست و تفاوتی با دعاوی سه گروه شناخته شده یعنی اسلام‌گرایان ستیزه جو، مستشرقان کلاسیک اسلام هراس، و اسلام ستیزان ندارد. اما اینکه این ادعا از زبان فردی مسمی به روشنفکری دینی ابراز شده کاملا بدیع و تازه است. پرداختن به نقد تفصیلی ادعای پیامبر اقتدارگرا دقیقا به همین دلیل است. افراد عملا آزادند هرچه را می پندارند درست است ابراز و تبلیغ کنند، این آزادیْ حوزه دین را هم شامل می شود. البته من و امثال من هم از همین حق استفاده می کنیم و استدلال می کنیم که این ادعا بی پایه و نادرست است. این دیگر با شنونده است که بین این دو ادعای متناقض و متعارض یکی را انتخاب کند.

د. مشکل لاینحل این ادعا این است که این دو گزاره با هم جمع نمی شود: الف. ادعای پیامبر اقتدارگرا صادق است. ب. در انتخاب اسلام یا بقای بر آن ترجیحی در کار است. تکلیف اسلام ستیزان و اسلام هراسان مشخص است: اسلام را رها کنید تا رستگار شوید. تکلیف اسلام گریان ستیزه جو هم مشخص است: مدرنیته را رها کنید و به دوران گذشته رجعت کنید تا رستگار شوید. منطق این سه گروه قابل فهم است. اما منطق روشنفکر دینی به روایت مدعی محترم برای اینجانب کاملا نامفهوم است. این دو ادعا با هم جمع نشدنی است. (۱۸) صداقت و اخلاق علمی اقتضا می کند که یا دست از این ادعا برداشته شود و بطلان آن را اعلام کند، یا دست از عنوان روشنفکری دینی برداشته شود و صادقانه همانند روشنفکر معنوی یا عرفی گذار خود را از روشنفکری دینی اعلام کند. اینکه فرد مسلمان است در دنیا به خود وی مربوط است و تا زمانی که خود را مسلمان می داند چنین است، آخرت هم خداوند داور خواهد بود. به همین دلیل من در نخستین جلسه با صراحت تفکیک نواندیشی دینی (در کار اصلاح معرفت دینی) را از روشنفکری دینی (اصلاح اصل دین) را اعلام کردم. به هر حال اگر اسلام، پیامبر، قرآن و خدا این است که در ادعای پیامبر اقتدارگرا آمده من علنا اعتراف می کنم به آن کافرم.

بحث دوم. مؤذن زشت‌آواز 

مناسب می دانم بحث این جلسه را با حکایتی از دفتر پنجم مثنوی به پایان رسانم، که به زعم مدعی محترم کتاب مرجع است. این حکایت زبان حال نسبت ادعای پیامبر اقتدارگرا و اسلام است. بی هیچ توضیح اضافی حکایت را زبان مولانا بشنویم.

حکایت آن مؤذن زشت آواز، که در کافرستان بانگ نماز داد و مرد کافری او را هدیه داد

یک مؤذِّن داشت بس آوازِ بد / در میان کافرستان بانگ زد

چند گفتندش: مگو بانگِ نماز / که شود جنگ و عداوتها دراز

او ستیزه کرد و پس بی‌احتراز / گفت در کافرسْتان بانگِ نماز

خلق خایف شد ز فتنهٔ عامّه‌ای / خود بیامد کافری با جامه‌ای

شمع و حلوا با چنان جامهٔ لطیف / هدیه آورد و بیامد چون الیف

پُرس پُرسان کین مؤذن کو؟ کجاست؟ / که صلا و بانگ او راحت‌فزاست

هین چه راحت بوُد زآن آوازِ زشت / گفت کآوازش فتاد اندر کِنِشت

دختری دارم لطیف و بس سَنی / آرزو می‌بود او را مؤمنی

هیچ این سودا نمی‌رفت از سرش / پندها می‌داد چندین کافرش

در دل او مِهرِ ایمان رُسته بود / هم‌چو مِجْمَر بود این غم، من چو عود

در عذاب و درد و اِشکنجه بُدم / که بجنبد سلسلهٔ او دم به دم

هیچ چاره می‌ندانستم در آن / تا فرو خوانْد این مؤذن آن اذان

گفت دختر چیست این مکروهْ‌ بانگ / که بگوشم آمد این دو چارْدانگ

من همه‌ی عمر این چنین آواز زشت / هیچ نشنیدم درین دیر و کِنِشت

خوهرش گفتا که این بانگ اذان / هست اعلام و شِعارِ مؤمنان

باورش نامد بپرسید از دگر / آن دگر هم گفت آری ای پدر

چون یقین گشتش رخ او زرد شد / از مسلمانی دل او سرد شد

باز رستم من ز تشویش و عذاب / دوش خوش خفتم در آن بی‌خوف خواب

راحتم این بود از آواز او / هدیه آوردم به شُکر، آن مرد کو

چون بدیدش، گفت این هدیه پذیر / که مرا گشتی مُجیر و دستگیر

آنچ کردی با من از احسان و بِرّ / بندهٔ تو گشته‌ام من، مستمِر

گر به مال و مِلک و ثروت فردمی / من دهانت را پُر از زر کردَمی

هست ایمانِ شما زَرق و مَجاز / راه‌زن هم‌چون که آن بانگِ نماز (مثنوی ۳۳۸۹-۳۳۶۷ :۵)

شرح: ان انکر الاصوات لصوتُ الحمیر (لقمان ۱۹) «بی‌گمان ناپسندترین صداها صدای خران است». ۳۳۶۹: احتراز: خویشتنداری، احتیاط. ۳۳۷۰: مردم از برپاشدن فتنه و آشوب عمومی ترسیدند. ۳۳۷۱: الیف: خوگیرنده، دمساز. ۳۳۷۳: مصرع اول سخن مسلمانان، مصرع دوم پاسخ کافر؛ کِنِشت: معبد. ۳۳۷۴: سنیّ: رفیع و بلندمرتبه؛ مصرع ۲: علاقه داشت مسلمان شود. ۳۳۷۶: مجمر: منقل، آتش دان. ۳۳۷۱: مصرع۲: سلسله محبت او به ایمان لحظه به لحظه می جنبد. ۳۳۷۹: دوچاردانگ: در اینجا به معنی زشت و ثقیل، تعبیری از صدای ناهنجار آن مؤذن. ۳۳۸۰: دیر: صومعه. ۳۳۸۳: زرد شدن رخ: شرمنده و مایوس شدن. ۳۳۸۴: بی خوف خواب: بدون کابوس خوابیدن. ۳۳۸۶: مجیر: پناه دهنده. ۳۳۸۷: مستمر: پیوسته. ۳۳۸۸: فردمی: فرد و نمونه بودم. ۳۳۸۹: زرق: حیله و تزویر. بازگشت مولانا به حکایت پیش از این: ایمان شما ایمانی مزورانه و ساختگی است و مانند اذان آن مؤذن راهزن دین و ایمان است یعنی مردم را از دین فراری می دهد. فروزانفر ماخذ آن را حکایتی در فرائد السلوک می داند. ظاهرا ماخذ آن هم قصه ای در ربیع الابرار باب الدین است.  (ماخذ قصص و تمثیلات مثنوی) مستی با موذن بدصدایی روبرو شد. پس او را به زمین زد و با پا بر شکم او می کوفت. مردم پیرامون آن دو جمع شدند. مست گفت: من از صدای زشت او باکی ندارم، ولی این صدا موجب می شود که یهودیان و مسیحیان بر مسلمانان سرکوفت زنند. (ربیع الابرار)

عرض من همین است با ادعای پیامبر اقتدارگرا غیرمسلمانان بر مسلمانان سرکوفت می زنند. این ادعا «راه‌زن هم‌چون که آن بانگِ نماز» است. به قول حضرت مولانا: من همه‌ی عمر این چنین آواز زشت / هیچ نشنیدم درین دیر و کِنِشت. والسلام علیکم و رحمةالله وبرکاته.

جمع بندی

فقها از رسالت پیامبرْ شریعت را گرفته اند (انذار)، و عارفان به ولایت یعنی باطن رسالت پرداخته اند (تبشیر). لذا طبیعی است که در متون عرفانی فروع تبشیر اعم از محبت و عشق بیش از فروع انذار از قبیل خوف و خشیت باشد. نیست فرقی در میان حبّ و عشق / شام در معنی نباشد جز دمشق.

در مثنوی تقدم عشق منهای خوف بر زهد منهای عشق مسلم است، اما قرآن مدافع خوف زاهدانه منهای محبت و عشق الهی نیست. ترجیح عشق و طرب صوفیانه بر خوف و خشیت قرآنی مبتنی بر پیش فرض مضمر «تقابل» خطرناک بین عشق و طرب عرفانی با خوف و خشیت قرآنی است.

منطق مولانا در مورد جهنم و عذاب یا غم و حزن در فراق جان جانان با منطق قرآن کریم فرقی ندارد. مولانا گریستن و تضرع در محضر خداوند را شرط لازم ریزش رحمت و عطایای الهی دانسته است.

قرآن کتاب مرجع مولاناست نه برعکس. مولانا در دفتر اول مثنوی: کرده‌ای تاویلْ حرفِ بِکر را / خویش را تاویل کن، نی ذکر را. بر هوا تاویل قرآن می‌کنُی/ پَست و کژ شد از تو، معنیِّ سَنی.

معنای اعلام «کتب مرجع» در ادعای مذکور: مسلمانان باید مثنوی معنوی و دیوان شمس مولانا جلال الدین محمد بلخی را مرجع باورهای اعتقادی، موازین اخلاقی و تکالیف فقهی خود بکنند و به جای تلاوت خوف نامه که ناقص است به مثنوی خوانی، و به جای ادعیه و اذکار قرآنی و نبوی به قرائت طرب نامه دیوان شمس در مجالس سماع صوفیانه مشغول شوند. در این صورت دیگر محمد بن عبدالله که تجربه اش خوفی است نمی تواند «اسوه» محسوب شود و باید به سیره عشقی حضرت مولانا به عنوان اسوه اقتدا کرد.

مولانا در دیوان شمس: ترازو گر نداری پس تو را زو رَه زنَد هر کس / یکی قلبی بیاراید، تو پنداری که زر دارد.

نگاه مولانا به پیامبر به نگاه قرآن بسیار نزدیک است: پیامبر رحمت. هدف جنگهای پیامبر در مثنوی کسب قدرت و نیل به غلبه نیست، یعنی نفی صریح اقتدارگرایی! من نمی‌کردم غزا از بهرِ آن / تا ظفر یابمِ فرو گیرم جهان.

مشکل لاینحل ادعای پیامبر اقتدارگرا این است که این ادعا با اسلام در زمان ما قابل جمع نیست. منطق روشنفکر دینی به روایت مدعی محترم کاملا نامفهوم است. صداقت و اخلاق علمی اقتضا می کند که بین این ادعا و  عنوان روشنفکری دینی یکی انتخاب شود.

«حکایت آن مؤذن زشت آواز، که در کافرستان بانگ نماز داد و مرد کافری او را هدیه داد» در دفتر پنجم مثنوی زبان حال نسبت ادعای پیامبر اقتدارگرا و اسلام است. این ادعا «راه‌زن هم‌چون که آن بانگِ نماز» است. به قول حضرت مولانا: من همه‌ی عمر این چنین آواز زشت / هیچ نشنیدم درین دیر و کِنِشت.

یادداشت‌ها:

  • منبع ترجمه آیات قرآن کریم: ترجمه قرآن نعمت الله صالحی نجف آبادی.
  • منبع بسامدی واژه های قرآن: محمد فؤاد عبد الباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم.
  • منبع شرح ابیات مثنوی: کریم زمانی، شرح جامع مثنوی معنوی، ویراست ۲، تهران: انتشارات اطلاعات، ۱۳۹۸، هفت جلد؛ کریم زمانی، میناگر عشق: شرح موضوعی مثنوی مولانا جلال الدین محمد بلخی، تهران: نشر نی، ۱۳۸۲.

۱. سید حیدر آملی، جامع الاسرار ومنبع الانوار، تصحیح هنری کربین و عثمان اسماعیل یحیی، ترجمه مقدمه: سید جواد طباطبایی، مؤسسة التاریخ العربی، ۲۰۰۵.

۲. شهرام پازوکی، نگرش عرفانی به کتاب مقدس و تحریف آن، فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، دوره ۱۵، شماره ۴، زمستان ۱۳۹۴.

۳. بسامد واژه های مشتق از ماده نذر (هم معنی با انذار) در قرآن ۱۲۴ و مشتق از ماده بشر (هم معنی با بشارت) ۸۵ است، معادل ۱ به ۶۷/۰. طبیعی است که انذار کمی بیش از بشارت باشد (وعید بیش از وعده)، تا مردم راه یابند، اما سبقت رحمت بر غضب الهی و مغفرت بر عذاب چیزی است که در عمل رخ می دهد و شاکله اصلی قرآن است.

۴. چالش اسلام و قدرت، جلسه هشتم: عذاب، عقاب و جهنم در «خوف نامه» (۸ اردیبهشت ۱۴۰۰).

۵. کلیات شمس یا دیوان کبیر، مولانا جلال الدین محمد مشهور به مولوی، با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزان‌فر، غزل شماره ۵۶۳، ۵۹۶۰-۵۹۷۰ :۲.

۶. غزلیات شمس تبریز؛ مولانا جلال الدین محمد بلخی؛ با مقدمه، گزینش و تفسیر محمد رضا شفیعی کدکنی؛ غزل شماره ۱۹۴، ۱:۳۶۶.

۷. عبدالحسین زرین کوب، سرّ نی: نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی، ۱۳۶۸، فصل هفتم: در قلمرو وحی، ص۳۴۱-۳۸۰ با تلخیص.

۸. قرآن و مثنوی: فرهنگ‌واره تاثیر آیات قرآن در ابیات مثنوی، تدوین بهاءالدین خرمشاهی و سیامک مختاری، ۱۳۸۲، ۷۲۸ صفحه، پیشگفتار بهاءالدین خرمشاهی، با تلخیص.

۹. عبدالحسین زرین کوب، بحر در کوزه: نقد و تفسیر قصه ها و تمثیلات مثنوی، ۱۳۶۶، فصل سوم: سیمای خاتم رسولان، ص۸۳-۱۱۸، با تلخیص.

۱۰. پیشین.

۱۱. «جنگهای رسول با کفار قریش در واقع جنگ با شیطان است که آنها و سایر اهل ضلال را همواره از راه حق منحرف می دارد و به راه دوزخ و گناه می کشاند، اما مولانا نشان می دهد که جنگ با کفار را پیامبر جهاد اصغر تلقی می کند (مثنوی ۱:۱۳۸۷) و آن را وقتی مایه نجات می یابد که منجر به جهاد با نفس که جهاد اکبر محسوب است (مثنوی اول ۱:۱۳۷۳) تواند گشت. با این طرز تلقی که از غزوات رسول است که مولانا داستان نظر کردن پیامبر در اسیران بدر و تبسم کردن او را (مثنوی ۳:۴۴۷۳) تقریری جالب و پرمعنی می کند. در این قصه که در فیه ما فیه (ص۲) هم مولانا بدان اشارت دارد، این تبسم کردن پیامبر برروی اسیران بدر مایه خشم و ناخشنودی آنها می شود و آن را نشان آن تلقی می کنند که در وی چیزی از غرور و هوای بشریت است، و اینکه خود می پندارد در وی «چیزی از بشریت نیست به خلاف راستی است». در بین این اسیران البته عباس عمّ رسول الله هم هست، اما تفصیل گفت و شنودی که اینجا در روایت مولانا بین پیامبر با عباس و این اسیران هست در مآخذ روایات نیست و در مثنوی هم آنچه هست با این روایات تفاوت دارد. مع‌هذا آنچه در مثنوی در توجیه این تبسم بر احوال اسیران از زبان خود پیامبر نقل می شود با فحوای حدیثی توافق دارد که به موجب آن مجرد این معنی که قومی باید در زنجیر و با کُره و اجبار به سوی بهشت کشانید مایه تعجب است و تبسم از همینجاست که «عجِب ربنا من قوم یقادون الی الجنة وهم کارهون». پیامبر (ص) در اینجا حال اسیران را که بر تبسم حاکی از تعجب او طعن دارند به حال پروانه ای مانند می یابد که بیهوده خود را به اتش می زند و وی می کوشد تا او را از آن برهاند.» (عبدالحسین زرین کوب، بحر در کوزه: نقد و تفسیر قصه ها و تمثیلات مثنوی، ۱۳۶۶، فصل سوم: سیمای خاتم رسولان)

۱۲. این حدیث مقتبس است از مفاد خبر ذیل: عَجِبَ ربُّنا من قومٍ یُقادُون الی الجنة بالسَّلاسِلِ [مسند احمد بن حنبل ج۲ ص۳۰۲ و ۴۰۶؛ و جامع صغیر ۲:۵۷) (احادیث مثنوی، ش ۳۰۵، ص۱۰۳) ماخذ آن حدیثی است که در ربیع الابرار باب التعجب نقل شده است: و عنه (ص) عَجِبَ ربُّنا من قومٍ یُقادُون الی الجنة بالسَّلاسِلِ وهم کارهون. و برخی شارحان مثنوی مضمون آنرا با گفتگوی بنی قریظه و کعب بن اسد مناسب شمرده اند و آن قصه در سیره ابن هشام (۳:۲۵۹) می توان دید. (قصص مثنوی ص۱۲۵)

۱۳. عن ابی هریرة: استضحک النبی (ص) فقال:عَجِبْتُ لاَقوامٍ یُقادُون الی الجنة فی السَّلاسِلِ وهم کارهون. (الألبانی، السلسلة الصحیحة، ۶:۸۸۰، إسناده جید، التخریج: اخرجه ابن الاعرابی فی معجمعه ۱۲۱۸ و ابونعیم فی حلیة الاولیاء ۸:۳۰۷ و اللفظ له). عن ابوهریرة: عجِب اللهُ مِن قومٍ یَدخلون الجنةَ فی السلاسل (صحیح البخاری ۳۰۱۰)

۱۴. برخی شارحان مثنوی چنین واقعه ای را مربوط به غزوه بدر می دانند، در حالی که در هیچیک از منابع تاریخی دیده نمی شود. برخی نیز آن را با گفتگوی کعب بن اسد (از سران یهود) با قبیله یهودی بنی قریظه مناسب شمرده اند، در حالی که موضوع آن گفتگو (تسلیم محمد شویم یا با او پیکار کنیم) هیچ ارتباطی با این حکایت ندارد. گفتگوی مذکور در تاریخ طبری ذیل غزوه بنی قریظه و دیگر منابع تاریخی آمده است. اما روایت مذکور در مطلع این فصل با اندکی تفاوت جزو احادیث نبوی آمده است: عَجِبَ ربُّنا (اوعَجِبْتُ) من قومٍ یُقادُون الی الجنة بالسَّلاسِلِ. «پروردگارم تعجب می کند (یا من تعجب می کنم) از قومی که با زنجیر به سوی بهشت کشانده می شوند.» (کریم زمانی، شرح جامع مثنوی، دفتر سوم)

۱۵. چالش اسلام و قدرت، جلسه سوم (۱۹ بهمن ۱۳۹۹)

۱۶. چالش اسلام و قدرت، جلسه ششم (۲۷ اسفند ۱۳۹۹)

۱۷. قرآن کتابی است برای اعمال و نمایش قدرت، شما با یک خدای بسیار مقتدری روبروهستید که پیامبری را فرستاده که به هرقیمتی دین خودش را می‌خواهد درزمین متمکن بکند. شاهدش داستان اسیرانی که نزد پیامبر آوردند، پیامبر شنید و پاسخ داد: زان همی‌خندم که با زنجیر و غل / می‌کشمتان سوی سروستان و گل. گفت من مرد آزاده‌ای هستم من اسیردنیا واسیرقدر پرستی نیستم من شما را دارم به بهشت می‌برم، من عاقبت کارشما یا به تعبیرقرآن تأویل کارشما را می‌بینم، می‌بینم که این به کجا منتهی می‌شود و آن است که مرا متبسم کرده، نه اینکه شما ذلیل و اسیرمن شدید. لسان قرآن لسان قدرت است و خداوند این را لازمه رحمت خودش می‌دانسته و پیامبری که پراز رحمت بود و پرازجلال بود و پراز جمال بوده چنین طریقه ای را درپیش گرفته و به گمان من دوصدایی نیست قرآن، یک صدایی است و همه اینها را می‌شود درپرتو همان یک صدا توضیح داد. (عبدالکریم سروش،  دین و قدرت، ۱۳دی ۱۳۹۹)

۱۸. دکتر احمد صدری جامعه شناس هم به نتیجه مشابهی رسیده است: مقاله «مهر، مهرطلبی و مخیال مسلمانی»، مشق نو، (۴ فروردن ۱۴۰۰) «اما معمایی که برای من لاینحل مانده روانشناسی گروه ششم (یعنی پیروان آقای دکتر سروش) است که اقتدارگرایی پیامبر اسلام و دینش را می‌پذیرند بدون اینکه اسلام را رها کنند و یا خود راه پیامبرشان را پیش بگیرند. کسی را دوست داشته باشند ولی روشش را دنبال نکنند. چگونه انسان محترمی می‌تواند دینی را بپذیرد که در آن بیش از رعیتی بینوا و برده‌ای خوار‌ در سرای سلطانی خودکامه نیست؟ انسانی را تصور کنید که آزارش به مورچه‌ای نمی‌رسد امّا پیامبر ایده‌آل‌اش ابرمردی خونخوار است که در میدان جنگ به سربازانش فرمان می‌دهد که تا می‌توانند آدم بکشند و اسیر نگیرند.» پاسخ شفاهی سروش به صدری (کانال تلگرامی عبدالکریم سروش، ۳۰ فروردین ۱۴۰۰) قانع کننده نبود.

وبینار نواندیشی دینی سازمان پژوهشگران ایرانی سبزاندیش

یکشنبه ۱۶ خرداد ۱۴۰۰، ۶ ژوئن ۲۰۲۱

پَست و کژ شد از تو، معنیِّ سَنی

دریافت فایل صوتی

***

پرسش و پاسخ

دریافت فایل صوتی پرسش و پاسخ