قسمت اول ، ۲۰ شهريور ۱۳۸۶● شماره ۶۲۴۱
اشاره
مدتى قبل، جناب آقاى محمدرضا جلايى پور با من تماس گرفتند وبراى سمينار “ دين ومدرنيته ۲ : آسيب‌شناسى روشنفکرى دينى “، نوشتارى از اين جانب طلبيدند . درفرصت کوتاهى که بود ، نوشتارى تهيه شد، اما از کثرت مشاغل و ضيق وقت، فرصت تکميل وبسط مطالب و ويراستارى آن برايم فراهم نشد. حال که سمينار مزبور درتاريخ پنج‌شنبه ،۱۵ /۶/۸۶ در حسينيه ارشاد برگزار شده است وهنوز توفيق تکميل نوشتارم را نيافته‌ام ،آن رابه همان شکل وشمايل اوليه درمحضر خوانندگان گرامى مى‌نهم. توفيق خوانندگان منتقد ، مستدام .
تبيين موضوع
ما دراين مقال، نه با آرا وعقايد روشنفکران غير دينى سروکار داريم و نه با روشنفکران دينى نسل گذشته. بدين سان افکار کسانى نظير ملکم خان، حسن تقى‌زاده ،داريوش شايگان و جواد طباطبايى از حوزه بررسى ما خارجند ، همان گونه که نظرات جلال آل احمد ، نخشب ،على شريعتي، يدالله سحابي، فرديد وحتى بازرگان نيز درکانون توجه ما قرار ندارند. آن چه موضوع نوشتار حاضر است ، نسل نوين روشنفکران دينى با نمايندگى انديشمندانى همچون سروش ، ملکيان وکديور است که ازآن با عنوان “روشنفکرى دينى نوين “ يادخواهم کرد . البته مناقشه در تعيين موضوع نوشتار( که امرى است اعتباري) روا نيست، لکن توضيحى درانتخاب اين موضوع دارم که تحت عنوان بعدى بدان خواهم پرداخت .
پروبلماتيک روشنفکرى دينى
“ روشنفکرى دينى نوين “ ، وجهى بيش از پيش ، پروبلماتيک دارد. آجنداى اين روشنفکرى ،وسيع‌الطيف است، طيفى که يک سرآن ،دين وفرهنگ عامه وسوى ديگرش ،سياست قرار دارد . ازجمله، سخنرانى سوربنى دکتر سروش راجع به مهدويت ونوشته‌هاى (مدرسه)اى دکتر کديور راجع به امانت ،نتايج بس سرنوشت‌سازى درعرصه سياسى ( معطوف به مباحث ولايت فقيه) توانند داشت و “ معنويت” ملکياني،توجيه‌‌گر گسترش “ جنبش‌هاى نوپديد ديني” )NRMs ( درسطح دين عامه تواند بود. وجه پروبلماتيک موضوع انتخابى ما، همچنين درعمق سکولاريسمى تجلى مى‌کند که توازن ميان اجزاى مختلف دين سنتى را برهم زده ،موجوديت محصول نهايى را منطقا محل سوال قرار مى‌دهد.
چشم انداز انتقادى
دراين مجال اندک، ذيل چند عنوان ، صرفا به آسيب‌شناسى کلى وانتقادات عمده وارد برروشنفکرى دينى نوين مى‌پردازيم و تفصيل مطلب را به فرصتى ديگر موکول مى‌کنيم :
الف ) انتقادات روش شناختي:
۱- فرماليسم
روشنفکرى در ايران، سطحى و دچار فرماليسم مى‌باشد، بدين معنا که تنها به فرم ( رفرم) درتاريخ مسيحيت توجه داشته و غالب تحليل‌هاى موجود در اين گفتمان ،برداشتى سطحى و گاه ،تکرار زيراکس گونه مفاهيم به کار رفته در حوزه الهيات نوين مسيحى ، بدون توجه به تفاوت‌هاى اساسى وبنيادين ديني، منطقه‌اى و تاريخى مى‌باشد. به علاوه ، فرماليسم روشنفکرى دينى نوين ايران، درعدم ورود درمباحث فنى جزئى ، خود راکاملا هويدا مى‌سازد . روشنفکران دينى ، هرگزوارد جدال فنى فقهى با استدلالات فقهاى عظام نشده‌اند وهرگز با ادله کلامى متکلمين وبراهين فلسفى فلاسفه در اثبات بارى تعالى وصفات او و نبوت وامامت و … نشده‌اند، بلکه مستمرا به مباحث کلى مى‌پردازند. اگر استاد ملکيان ، معرفت بخش بودن قضاياى دينى را به مثابه کانت ، مخدوش مى‌داند چرا همچون سنجش خردناب ايمانوئل کانت ، سطرى چند در اثبات جدلى الطرفين بودن مباحث اثبات وجود خداوند نمى‌‌نگارد؟! چرا دکتر کديور که مدعى “ اسلام معنوى “ است ، نه يک دوره فقه استدلالى ، که يک باب ابواب فقه استدلالى رابراساس اصول فقه جديدش ، بازنويسى نمى‌کند تا معلوم شود ، فقه “ کم حجم” اسلام معنوي، چه شکل وشمايلى دارد ؟! چرا روشنفکران ديني،ادله کلامى برموضوعيت داشتن ريتوآل‌هاى اسلام رابراساس اصول مبرهن منطقى ، مخدوش نمى‌کند تاطريقت داشتن آنها اثبات شود ؟…!
۲- ابهام
پرهيز از وضوح وتمايز دکارتى ، ازويژگى‌هاى روش شناختى روشنفکرى دينى نوين ايران است. بسيارى از عبارات وگزاره‌هاى روشنفکران دينى ، در قالب استدلالات منطقي، قابل بيان نيستند تا اگر قابليت بيابند ، به طور فاحش، فاقد شروط انتاجند. عدم قابليت بيان در قالب استدلالات منطقي، ناشى از ابهام در تصورات يا تصديقات مقدمات است . مثلا روشنفکران دينى به کثرت از مفاهيمى همچون “ عقلانيت “ و “ معنويت “ ، سخن مى‌گويند، حال آن که طيف وسيعى از معانى اين واژگان وجود دارند ودقيقا روشن نيست که مقصود روشنفکران دينى در هرکاربرد ، چيست .
حتى در نظرياتى همچون لزوم عصرى کردن دين اگر به دقت نظر افکنيم ، ابهام عميقى هم درمضاف وهم در مضاف‌اليه مشاهده مى‌کنيم . روشنفکرى ديني، اصولا چه تعريفى از دين دارد؟ اين سوال بدان خاطر اهميت مى‌يابد که وحيانى بودن به عنوان عنصرى ذاتى دين ( لااقل، ذاتى دين اسلام)، با تغيير انسان ( عصرى کردن ) ناهمخوان است .
۳- استدلال ما تقدم
روشنفکران دينى در مباحث تاريخى ، به کرات به استدلال ما تقدم )apriori( تمسک مى‌جويند. به عنوان مثال ، به سه گانه بديع اصول فقهى کديور توجه شود که بدون رجوع به تاريخ حديث، به طور پيشينى ، عدم استمرار يک حکم را ثابت مى‌کند ونيز متدولوژى آقاى فاضل ميبدى را بنگريد در به نقد حديث .
درنوشتار بعدى به “انتقادات محتوايى “ خواهم پرداخت .
————
قسمت دوم ، ۲۱ شهريور ۱۳۸۶● شماره ۶۲۴۲
در آسيب‌شناسى کلى و انتقادات عمده وارد بر «روشنفکرى دينى نوين» پيشتر به انتقادات روش‌شناختى اشاره شد و اينک انتقادات محتوايي:
ب) انتقادات محتوايي:
۱- جمع ميان دين و مدرنيته
اسلام و مدرنيته و نحوه تقابل اين دو امر، ميزان اثرپذيرى اسلام از مدرنيته و نوع عکس‌العمل‌هاى مسلمانان در قبال مدرنيته و درستى و نادرستى هر يک از اين عکس العمل‌ها، مهم‌ترين دلمشغولى روشنفکرى دينى است. در مدرنيته، ابعاد مختلف زندگى اجتماعى از حقوق گرفته تا سياست، مورد بازانديشى و ژرف‌کاوى قرار گرفته‌اند. نسخه‌هاى مدرنيته براى هر يک از اين ابعاد، از صدر تا ذيل، بر اساس اومانيسم شکل مى‌گيرند، لذا با روح «تعبد» که مدللا در شريعت اسلام نهفته است، متعارض مى‌باشند. روشنفکرى دينى ايران بدون لحاظ اين تعارض بنيادين، خواهان جمع ميان دين و مدرنيته است. در بعد حقوقي، از حق و تکليف سخن مى‌گويد؛ گفتمان اسلام سنتى را تکليف محور و گفتمان مدرنيته را حق محور مى‌شمارد و از لزوم تقويت مباحث مربوط به حق (حقوق بشر، حقوق زنان و … ) مى‌گويد.
در بعد سياسى
جناب دکتر عبدالکريم سروش در سخنرانى خويش، تحت عنوان «نسبت ميان دين و قدرت» در دانشگاه وست مينستر لندن ابراز داشتند: «اگر در ايران، متفکران، مدعى جدايى دين از سياست هستند به اين دليل است که دين، مدعى انحصارى حقيقت شده است. اگر اين باور، رقيق‌تر شود، دين نيز مى‌تواند در کنار قدرت سياسى بنشيند.» (۱)
در واقع، ايشان آشکارا جدايى دين از سياست را رد کرده، روتوش دين را به عنوان روشى براى ايجاد سازگارى ميان آن دو پيشنهاد مى‌نمايد. اين، دين است که نبايد «مدعى انحصارى حقيقت» باشد و در امور سياسي، به انديشه‌هاى غير دينى نيز اجازه ورود دهد. نقش دين در سياست، بدين‌وسيله، به مشاورى هم‌رتبه با ديگر مشاوران فرو کاسته شده، کاملا از اتوريته خويش دست مى‌شويد. دين روتوش شده سروشي، دينى است «آخرت‌گرا»و «نبايد گذاشت اين آخرت‌گرايى ممدوحى که در اديان هست به نوعى دنيا‌گرايى مذموم گرفتار شود.» اما آيا ايشان موظف به تبيين ملاک‌هاى دقيق و روش‌هاى متقنى جهت «روتوش دين» (و تعيين نقاطى از دين که بايد باقى نگاه داشته شده و نقاطى که بايد مهجور شوند) نمى‌دانند؟! به علاوه، ايشان مدعاى خود در لزوم، بلکه امکان رقيق‌تر کردن دين را هرگز مدلل نساخته‌اند!
۲- تلقى‌هاى کلى از اسلام
يک تلقى بسيار رايج از اسلام در ميان روشنفکران دينى نوين، آن چيزى است که بدان اسلام رحمانى مى‌گويند. آقاى سيد محمد خاتمى به همايش «دموکراسى در بستر دين رحماني» پيام مى‌دهد و در آنجا مى‌آورد: «حقيقت دين خدا، رحمانى است.» (۲) در اين تلقى از اسلام، تساهل و تسامح، مبناى امور اجتماعى است. بنابر همين تلقى است که آيت الله صانعى «هر شکلى از خشونت» را در تعارض با اسلام و حرام شمردند. (۳) همچنين ايشان در مورد وقايع ظهور امام عصر عليه السلام، قائل به نفى جنگ و مبارزه فيزيکى هستند و تصويرى بسيار فرح‌بخش و مسالمت‌آميز از آن زمان ترسيم مى‌نمايند. يکجا فرمودند: «براساس عقيده شيعه، امام زمان (عج) به وسيله شمشير يا توپ و تانک اقدام نمى‌کند، بلکه با هدايت، راهنمايى و تربيت، آموزش و پرورش و ارائه دين حق ظهور خواهد کرد» (۴) و نيز وقتى مصاحبه‌گر روزنامه اعتماد ملى از ايشان پرسيد: «گروهى مى‌گويند با ظهور حضرت [مهدى عليه السلام] بسيارى عقوبت مى‌شوند و جنگ و ستيزهاى فراوانى رخ خواهد داد»، ايشان در پاسخ گفتند: «خوب اينها کلا غلط است. همه‌اش خرافات است که وارد اعتقادات مردم کرده‌اند. در روايات نقل شده که حضرت دستش را روى پيشانى مردم مى‌گذارد و عقول مردم کامل مى‌شود» (۵!)
کاملا روشن است که تلقى رحماني، يکسونگرى به دين اسلام است و بسيارى از عناصر ديگر دين را بدون هيچ توجيهى ناديده مى‌گيرد.
دکتر محسن کديور، دو گونه تلقى از اسلام را مطرح ساخته‌اند: «اسلام قدرت طلب» و «اسلام روشنفکرى ديني.» در اسلام قدرت‌طلب، اعتقاد بر اين است که اجراى فرامين اسلام زمانى امکان عمل مى‌يابد که دولت را به دست بگيرد. رويکرد اسلام قدرت‌طلب، به اعتقاد دکتر کديور، راى مردم را تا زمانى معتبر مى‌داند که مردم تلقى آنها را قبول داشته باشند. اين رويکرد از آنجا که اعتقاد به حق ويژه براى روحانيت در عرصه عمومى دارد و برخى قوانين را دائمى مى‌پندارد، با دموکراسى ناسازگار است، زيرا دموکراسى اولا معتقد است همه شهروندان در عرصه عمومي، حقوق مساوى دارند و ثانيا معتقد است که همه قوانين براساس خواست مردم، قابل تغيير است.
ايشان روشن نساخته‌اند که چرا «اسلام روشنفکرى ديني»، مخالف اين تلقى از اسلام است. در واقع، ايشان تنها به اين اشکال بسنده کرده‌اند که چنين رويکردى به اسلام با دموکراسى و ارکان آن، ناسازگار است! آيا ملاک درستى و نادرستى رويکردها، مطابقت با دموکراسى است؟ چه دليل منطقى بر اين امر وجود دارد؟ آيا اين غرب گرايى و اصالت دادن به ارزش‌هاى مدرنيته غربى و محوريت‌بخشى به دموکراسي، چيزى جز بازگشت به موج اول روشنفکرى ايران است؟
۳- دين فرو کاسته به معنويت
روشنفکرى دينى در دهه هفتاد و هشتاد ايران با مميزه حرکت به سوى سبک کردن بار دين (تشديدزدايي، )intensification در ابعاد مختلف آن و بويژه، بعد فقهى حرکت کرده است. براى توجيه چنين تشديدزدايي، نظريه قشر و لب دين مطرح شده است. اما يکى از مشکلات جدى اين نظريه، ملاک عملى براى تفکيک اين دو بخش است.
آقاى حسن يوسفى اشکورى مى گويد: «در مواجهه با سنت از موضع مدرنيته غربي، رويکردهاى متفاوت و گاه متضادى وجود دارد، برخى بر اين باورند که مجموعه سنت و ميراث دينى (و حتى ملي) اساسا مرده است، بعضى ديگر نيز کم و بيش همين نظر را دارند اما برخورد براندازانه با سنت را ممکن نمى دانند و البته شمارى از اين گروه، حفظ ابعادى از سنت را به عنوان ميراث مفيد گذشتگان، مفيد هم مى‌شمارند، اما کسانى هم هستند که در کنار باور به انجماد و يا انحطاط و غير خلاق بودن سنت ديني، عناصرى از سنت را خلاق و زنده تشخيص داده و آنها را قابل احيا و بازسازى در اين زمان مى‌پندارند. نوانديشان مسلمان و مدافعان انديشه بازسازى از اين گروهند.» (۶)
در فقه سنتي، فقيهان قائل به اين امرند که قول و فعل پيامبر (ص) و حضرات معصومين (عليهم السلام) حجت بوده، يکى از منابع اصلى و چهارگانه در استنباط احکام فقهى مى‌باشد. حال، قسمتى از تاريخ اسلام، حاوى سنت نبوى و سنت ائمه عليهم السلام بوده، نمى توان از آنها به راحتى گذر کرد و آن را عين دين ندانست. اما قسمتى از تاريخ دين که غير از سنت نبوى و سيره اهل بيت است فقط جنبه تاريخى داشته و به هيچ وجه جزء منابع، اصول و حتى فروع دين نيز قرار نمى‌گيرند. اما آقاى دکتر کديور براى قول و فعل پيامبر و ائمه عليهم السلام نيز نوعى تفکيک مى نهد و آن را به دو قسم لايتغير و مخصوص زمان صدور تقسيم مى‌کند. ملاک تشخيص اين دو بخش را نيز سه امر مى‌داند: عقلايى بودن، عادلانه بودن و برتر از راه حل‌هاى ساير اديان بودن. نقدهاى بسيارى هم بر ابهام اين مفاهيم و هم بر بخش تصديقى آنها مطرح است.
در زمينه فرو کاستن دين به معنويت، آقاى مصطفى ملکيان از همه روشنفکران دينى گوى سبقت ربوده‌اند و خطوط افراط در آثار ايشان به وضوح قابل مشاهده است. ديگر انتقادات محتوايى در شماره بعد، از نظر خوانندگان گرامى خواهد گذشت.
پى‌نوشتها:
۱- روزنامه ياس نو، يک‌شنبه، ۶ مهر ۱۳۸۲، شماره۱۶۸ .
۲- اعتماد ملي، سه‌شنبه ۱/۱۲/۸۵، شماره ۳۰۶، ص ۳ .
۳- اين بيان در روزنامه «نوروز» مورخه ۲۸/۳/۸۱ منعکس گرديد.
۴- روزنامه انتخاب مورخه ۱/۱۰/۸۱.
۵- روزنامه اعتماد ملي، شماره ۱۲، چهارشنبه ۱۲ بهمن ۱۳۸۴، ص ۷.
۶- ويژه نامه نوروزى روزنامه اعتماد، ص ۲۱ .
——————
قسمت سوم، ۲۲ شهريور ۱۳۸۶● شماره ۶۲۴۳
بخش ديگرى از انتقادات محتوايى وارد بر “روشنفکرى دينى نوين” بدين قرارند:
۱- عرفى‌گرايى تحت لفافه‌اى از رتوريک
آقاى محمد تقى فاضل ميبدى معتقدند: “بايد به اين موضوع توجه داشته باشيم که بايد براى صحت روايات آنها را با روح قرآن مقايسه کنيم و روح قرآن نيز عدالت است. بنابراين هر روايتى که با روح قرآن در تضاد باشد بايد آن را به سينه ديوار چسباند. به طور مثال اگر در زمانى ديه زن نصف مرد بود، عادلانه تلقى مى‌شد، اما امروز بايد اين موضوع را براساس عدالت امروز سنجيد”. وى عدالت را يک مفهوم عرفى و متغير خوانده است. (۱) اين به معنى ملاک قرار دادن عقلانيت امروز است . داستان سنجش روايات با قرآن کريم نيز تنها يک رتوريک جهت موجه جلوه دادن مباحث روشنفکرى است، چه اينکه روشنفکر از قرآن، تنها به يک “روح” که “عدالت”ا ش مى‌خواند دست يافته و جزئيات را کنار نهاده است. به علاوه، همين “عدالت” که “روح قرآن” است نيز ملاکى جز عقل ندارد، آن هم عقل زمانه. بنابراين مال کار همان عقل است و قرآن، در اين ميان مغفول شده است. حال بايد ديد آيا عقل بشر مستقل از مضمون وحي، در هر زمان توان آن را دارد که به واقع دست يابد و دچار خطا نشود. اتکاى بيش از حد بر عقل زمانه، از مفروضات ثابت نشده روشنفکرى است که کل بحث آنان را متزلزل نموده است.
۲- فقه و اجتهاد
مايکروفريزاسيون
پيش از اين، سرعت در عرصه اجتهاد و فقاهت، تنها منحصر به يافتن مدارک و مستندات شرعى احکام، به يمن نرم‌افزارهاى رايانه‌اى بود، اما به تازگي، خود عمل استنباط نيز شاهد سرعت‌هاى شگرفى شده است! اگر فقهاى عظيم‌الشان سنتى ما به رنج بسيار و تاملات عميق و استخدام تمام توان، فرعى فقهى را از اصول، استنباط مى‌کردند، امروزه مى‌توان بدان‌ها بشارت روشى کاملا نوين را داد که رکورد سرعت اجتهاد فقهى را به کمتر از يک دقيقه رسانده است!
بسط اين روش مى‌تواند به مجتهد شدن همگان بينجامد! ديگر نياز به سال‌ها تحصيل ادبيات عرب، منطق، اصول فقه، فقه استدلالي، رجال، درايه، تفسير و … نيست! ايده مارتين لوترى “هر کسي، کشيش خود است” در پرتو اين روش، به تحقق مى‌پيوندد و نياز به مراجع تقليد، مرتفع مى‌گردد!
اين فرآيند سرعت بخشى به اجتهاد را شايد بتوان “مايکروفريزاسيون اجتهاد فقهي” ناميد. عقلانيت حاکم بر اين فرآيند، عقلانيت صورى است که سه ويژگى اساسى دارد: سرعت به جاى دقت، غايت انديشى به جاى سنجش مواد و ابزار، معلومات سطحى به جاى تخصص فني. مايکروفر، طبخ انواع غذا را به نحو خارق العاده‌اي، سرعت بخشيده است. به علاوه، در نظر استفاده کنندگان از مايکروفر، هدف که طبخ سريع غذاست بر انتخاب نوع مواد اوليه، کيفيت ترکيب آنها و رعايت بهداشت و سلامت آنها غلبه دارد و حتى اگر سرعت طبخ، کيفيت و خاصيت غذايى را نيز از ميان ببرد چندان باکى نيست. افزون بر اين، مايکروفر، وسيله‌اى شده است که هر کس با کمترين ميزان اطلاع از فن آشپزى مى‌تواند از آن بهره بگيرد و با تنظيم دستگاه، مديريت طبخ را به آن بسپارد. در اجتهاد مايکروفريزه نيز همين اتفاقات مى‌افتد. چنين اجتهادي، دقت را فداى سرعت مى‌نمايد، هدف را که حرمت يا وجوب فعلى از افعال است، ابتدا در نظر گرفته و جانبدارانه تلاش مى‌کند آن را به اثبات شرعى برساند و بالاخره، نياز به تخصص فقاهتى را از ميان برمى دارد.
جناب آقاى دکتر محسن کديور، نمونه‌اى از اجتهاد سهل و سريع را در سخنرانى خود در ميزگرد نوانديشى و حقوق زنان که در روزنامه ياس نو به تاريخ ۳/۶/۱۳۸۲ (شماره ۱۴۲) به چاپ رسيد به نمايش گذاردند. اجتهاد مايکروفريزه آقاى دکتر کديور در مورد سنگسار و اينکه طلاق، حق انحصارى مرد است، چنين خودنمايى مى‌کند: “امروز … به عنوان مثال، با شنيدن حکم سنگسار و يا اينکه بانوان درعين اينکه در اسلام در ازدواج حق برتر را دارند، ولى براى خروج از آن هيچ حقى ندارند و مى‌توان بدون اطلاع و رضايتشان آنها را طلاق داد، اين سوال به ذهن مى‌رسد که آيا اين موارد داراى سه ويژگى فوق هستند؟ [استفهام انکاري]“ بدين ترتيب، مشاهده مى‌شود که در کمتر از يک دقيقه، حکم نفى سنگسار و انکار اينکه طلاق به دست مرد است، صرفا از طريق اينکه “عقلاني” به نظر نمى‌رسند حاصل شد.
۳- امامت و مهدويت
در حوزه روشنفکرى ديني، فازى جديد شکل گرفته است که با سخنرانى دکتر عبدالکريم سروش در اواخر تير ماه ۱۳۸۴ در دانشگاه سوربن پاريس و بيان نکاتى راجع به مهدويت کليد خورد و در دفاعيه او در برابر نقدهاى وارده و سپس دو سخنرانى دکتر محسن کديور (يکى در شب ۲۳ ماه مبارک رمضان و ديگرى در ماه محرم)، همچنين نوشته‌هاى ايشان در مجله مدرسه دنبال شد.
در اين فاز جديد، از طريق تاکيد بر خاتميت و نبوت، مفهوم شيعى امامت، مخدوش جلوه داده شد. جايگزين کردن مفهومى از امامت که تا حد زيادى بر مفهوم آن نزد اهل سنت منطبق است (نفى نصب الهى امام) و دعوى تاريخى تحريف در مفهوم امامت شيعى از ويژگى‌هاى اين فاز است. روشنفکران در اين فاز (گويى که به يکباره کشف تازه‌اى کرده‌اند يا به مدد سروش، تکليف مبارزه عليه غلو يافته‌اند) به صفات “فرابشري” ائمه (نفى کلى يا نفى لزوم و شرطيت آنها براى امامت) از عصمت، علم غيب، شفاعت، توسل، حجت خدا بودن، انسان کامل و قطب بودن مى تازند و اين امور را غلو خوانده، ساخته و پرداخته جاعلان مى‌شمارند! بنابراين، امام با شاخصه‌هاى کاملا زمينى که در اختيار همگان قرار دارد نظير عقلانيت، عدالت و مانند آن قابل ارزيابى است.
۴- موضوعات تاريخى
بى‌دقتى‌هاى عميق در گزارش و تحليل تاريخ، بعد علمى قلمرو روشنفکرى دينى را تضعيف کرده است. آقاى کديور، تلاش نمود نشان دهد که شيعيان قرون اوليه، به خلاف شيعيان قرون بعد و شيعيان امروزين، ائمه را داراى صفات فرابشرى نمى‌شناخته‌اند، اما ادله تاريخى ايشان بر اين امر ناکافى بود. ايشان همچنين کوشيد نشان دهد آخوند خراسانى به هيچ حق ويژه‌اى براى فقها قائل نبوده است و هيچ درجه‌اى از ولايت فقيه را قبول نداشته است، بلکه ولايت ائمه و پيامبر را نيز مطلق نمى‌دانسته است. او در اين کار نيز کاملا ناموفق ظاهر شده است و ادله تاريخى او سست‌تر از آن است که مورد توجه صاحبان فضل و متخصصين تاريخ قرار گيرد.
اما موارد ديگرى نيز از تحريف تاريخ نزد روشنفکران دينى ديده مى‌شود. مثلا آقاى هادى قابل، عضو شوراى مرکزى جبهه مشارکت ايران اسلامي، انقلاب اسلامى را به بازيابى هويت ايرانى تفسير مى‌نمايد و شعارهاى انقلابى را بر اين اساس باز تعريف مى‌کند. (۲) ايشان تفسيرى عجيب از امام راحل ارائه مى‌دهد. امام خمينى (ره) به تفسير آقاى قابل، “جامعه شناسى بسيار ورزيده و زمان شناس” بود و به خوبى دريافت که شکل و ساختار حکومت را بايد با خواسته مردم مطابقت دهد. آقاى قابل مى‌نويسد: “امام هرگز در پى ايجاد حکومت خليفه‌گرى و فردى نبود”، زيرا مى‌دانست که دوران آن سپرى شده است. جهان معاصر در حال گذار به دوران مدرن و دموکراسى است. او شاهنشاهى (ولو از نوع دينى‌اش) را نيز سيستمى به آخر خط رسيده مى‌دانست… به همين جهت، گزينه‌اى که به جامعه ارائه کرد و پيش از آن، مردم در تظاهرات‌ها فرياد زده بودند جمهورى اسلامى بود. جمهورى‌اى که از متن مردم برخيزد و بر آن تکيه کند نه جمهورى‌اى که از خدا سرچشمه گيرد و بر آن تکيه زند”.
بنابراين تفسير “بما لا يرضى صاحبه” و تفسير بدون مستند از امام خميني، ايشان براساس خواسته مردم مشى نمود و اگر مردم، هيچ خواسته‌اى مطرح نمى‌کردند و انتخاب را کاملا به دست امام مى‌دادند احتمال داشت که خليفه‌گرى و حکومت فردى را انتخاب مى‌کردند! يا اگر شاهنشاهى به آخرخط نرسيده بود، احيانا امام بدان حکم مى‌کردند! يک سوال اساسى از روشنفکر ديني، جناب آقاى هادى قابل به عنوان يک روحانى تحصيلکرده در حوزه دارم: آيا امام از همان اول نهضت در سال ۴۲، اسلام را در خطر اعلام ننموده و هدف قيام خود را حفظ اسلام و مالا تشکيل حکومت دينى ندانستند؟! آيا حکومت دينى که همان ولايت مطلقه فقيه است و امام با ادله فقهيه آن را اثبات کرده بودند، مى توانست در قالب پادشاهى بگنجد؟! آيا برداشت و تفسير آقاى قابل ناشى از آن نيست که مبحث ولايت مطلقه فقيه را دقيقا آن گونه که امام تفسير و تبيين کرده‌اند، تصور نکرده‌اند؟! بلى اشکال از آن است که تصور موضوع براى آقاى قابل، به درستى محقق نشده است وگرنه تصديق حکم، چندان دشوار نيست.
پى‌نوشتها:
۱- به نقل از خبرگزارى کار ايران )ILNA(، ۲۲/۳/۱۳۸۵
۲- روزنامه اعتماد، شماره ۱۳۲۷، پنج‌شنبه، ۱۹/۱۱/۱۳۸۵، ص .۵
