دوست گرامی دکتر حمید دباشی در مقاله اخیر خود “جنبش سبز بازگشت فرهنگ جهانشهری ماست” (۱) از برخی آراء اینجانب انتقاد کرده است. از ایشان صمیمانه سپاسگزارم. این مقال پاسخ به وی از طریق تحلیل انتقادی برخی مدعیات ایشان است. امیدوارم این گفتگوی دوستانه به ایضاح بیشتر فضای اندیشه بیانجامد.

از لابلای مقاله جناب دباشی مدعیات سه گانه ای قابل استخراج است: اول: نفی همزمان روشنفکری دینی و سکولار، دوم: روشنفکری دینی ملازم و عامل تقویت جمهوری اسلامی، و بالاخره سوم: اتهام هستی شناسی ذات النفسی و اصالت الماهوی به نگارنده در نقدم بر “الهیات شکنجه” جناب نیکفر. امیدوارم در فهم اندیشه ایشان به خطا نرفته باشم. صورت بندی من ازمدعیات این مقاله با تلخیص عبارات خود ایشان است. آقای دباشی در دیگر مقالاتش در چند ماه گذشته این نکات را با عبارات مختلف تکرار کرده است. برای فهم بیشتر برخی موارد مبهم این مقاله از مقالات پیشین وی نیز کمک گرفتم. این مقال شامل هفت نکته است.

مدعای اول دکتر دباشی

مفهوم سکولاریسم مجعول و من درآوردی است، مفهوم روشنفکری دینی از آن مجعول تر و من درآوردی تر. تضاد روشنفکران دینی و سکولار تضادی کاذب، خصومتی لجوجانه و جنگی حیدری نعمتی است. تضاد روشنفکران دینی و سکولار حجاب مندرسی بر فرهنگ جهانشهری ما و بن بستی در خم اول استیفای حقوق شهروندی ماست. عناد لجوجانه بین متفکرینی که خود را دیندار (و دیگران را ضرورتا بی دین و یا “عرفی”) قلمداد می کنند و دیگرانی که خود را سکولار می دانند (بدون آنکه سر سوزنی به بحث های نظری عدیده دایر بر این مقوله عنایتی داشته باشند) کل ماهیت فرهنگ جهانشهری ما را بیشتر از پیش مخدوش و مهجور می کند.

یک. تأملاتی در روشنفکریهای جهانشهری- بومی و سکولار- دینی

برای آشنائی بیشتر با اندیشه دکتر دباشی می باید کلیدواژه منظومه فکریش را بشناسیم. او تقسیم روشنفکری به دینی و سکولار را نمی پسندد و خود را به اندیشه ای بنام جهانشهری (cosmopolitanism) معتقد می داند. البته از اندیشه مقابل این دوگانه یعنی “روشنفکری بومی” سخنی به میان نمی آورد. برای آشنائی با این دوگانه نقل اجمالی دیدگاه یکی از روشنفکران بومی خالی از فایده نیست: بهتر است به جای تقسیم بندی روشنفکران ایرانی به دینی و غیر دینی، روشنفکران را به “بومی” و “جهانشهر” تقسیم کنیم. از جمله مشترکات روشنفکری بومی و جهانشهری اعتقاد به نانهادینه انگاری مذهبی (سکولاریسم عینی در سه رویکرد مختلف درباره حضور دین در حوزه خصوصی، جامعه مدنی، جامعه سیاسی) و باور به دور کردن مذهب از هژمونی سیاسی است. از جمله تفاوت های روشنفکری بومی و جهانشهری در اعتقادات شخصی این است که روشنفکران بومی می توانند از مذهبی تا لائیک باشند و الزاما ضد مذهب یا غیر مذهبی نیستند؛ اما روشنفکران جهانشهر تمایل به لائیک و شکاک بودن دارند و حداقل در زندگی شخصی غیر مذهبی هستند. در موضوع فرهنگ، روشنفکران بومی اعتقاد به استخراج و تصفیه و سنتز سازی دارند و اما روشنفکران جهانشهر معتقد به واردات فله ای فرهنگی و تغییرات بنیادین فکری هستند. (۲)

بی آنکه بخواهم در صحت و سقم نقل فوق و دو دوگانه سکولار– دینی و جهانشهر– بومی قضاوت کنم، نتیجه ای که از دو دیدگاه فوق بدست می آید این است که از نفی دوگانه اول (سکولار- دینی) لزوما روشنفکری جهانشهری نتیجه نمی شود، بر فرض پذیرش دوگانه دوم (جهانشهری- بومی) چه بسا رویکرد بومی بر اندیشه جهانشهری ترجیح داده شود. در ایران معاصر روشنفکر بومی و روشنفکر دینی مصادیق مشترکی دارند. لذا حتی اگر توصیه های دکتر دباشی دال بر باطل بودن دوگانه سکولار– دینی را بپذیریم از این رهگذر نمدی برای کلاه جهانشهری دست و پا نمی شود.

اگر چه گرانیگاه مقاله دکتر دباشی نقد روشنفکری دینی است، اما وی به ایضاح مفهومی آن اقدام نکرده و تنها به ذکر نام چند نفر از آنان بسنده کرده است.عنوان “روشنفکری دینی” در چند سال اخیر حتی در میان دین داران ایرانی شمول و جامعیت سابق را ندارد. بسیاری از روشنفکران مسلمان از این عنوان استفاده نمی کنند و از اینکه با این عنوان نامیده شوند راضی نیستند. “روشنفکری دینی” تنها یکی از رویکردهای نواندیشی/روشنفکری مسلمانان ایرانی معاصر را نمایندگی می کند، وآن رویکرد آقای دکتر عبدالکریم سروش و پیروانش است. آقای محمد مجتهد شبستری عنوان “روشنفکر دیندار” را بیشتر می پسندد.(۳) پیروان دکتر شریعتی خود را نواندیش یا روشنفکر مذهبی می خوانند.(۴) آقای مصطفی ملکیان به عنوان روشنفکر معنوی (قائل به spirituality) شناخته می شود. اگر کسی مرا روشنفکر یا نواندیش بداند، در ذیل هیچکدام از رویکردهای فوق قرار نمی گیرم.

عنوانی که این طیف را با همه تنوعش در مقوله اسلام شناسی در بر می گیرد، صفت صاحب اندیشه است ونه صفت اندیشه. و آن عنوان مسلمان است: “روشنفکر یا نواندیش مسلمان”. معنای این عنوان این است که صاحب فکر در زندگی شخصی خود به اسلام پای بند است، اما اینکه اندیشه اش با اسلام چه نسبتی دارد داستان دیگری است. و راستی وقتی بحث در تعریف خود اسلام باشد و مرزهای آن، داوری به منظر گوینده باز می گردد. چاره ای نمی ماند جز اینکه عناوین را همانگونه که صاحبان آن می پسندند بکار بریم.

حال وقتی دکتر دباشی روشنفکران دینی را نقد می کند، مرادش منحصر در روشنفکری دینی بالمعنی الاخص (دکتر سروش و پیروانش) نیست، منظورش – به شهادت اسامی که قطار کرده، بویژه به الطافش به صاحب این قلم – روشنفکران یا نواندیشان مسلمان است که شامل روشنفکران دینی، روشنفکران دیندار، روشنفکران/نواندیشان مذهبی، روشنفکران معنوی و غیر ایشان می شود. اما حتی اگر چنین باشد بسیار دشوار است که تک تک نقدها را متوجه تمام رویکردهای فوق بدانیم. برخی نقدها مشترک بین همه آنهاست و بیشتر آنها به برخی و غالبا متوجه روشنفکری دینی بالمعنی الاخص است و عمومیت ندارد. به بیان دیگر توصیف و نقد دکتر دباشی به دلیل عدم ایضاح مفهومی جامع و مانع نیست و مشوش است.

همچنانکه آنچه را وی روشنفکری سکولار می نامد و نقد می کند، باز جامع و مانع نیست. با توجه به قرائن پراکنده ای که در گوشه و کنار مقاله به چشم می خورد، مراد ایشان از روشنفکر سکولار تنها سکولارهای رادیکال، افراطی و ستیزه جو است. مؤید این احتمال گزارش دکتر احمد صدری است: گرایش اساسی آته ایستهای رادیکال رواج “سکولاریسم ذهنی” است. از منظراین گروه باید قبل از هر کاری یک نوع قدسی زدایی و لاهوتی زدایی از اذهان صورت پذیرد و تک تک افراد جامعه و یا لااقل فرهیختگان آن لائیک شوند. در رویکرد آته ایستهای معتدل (که از سوی برخی روشنفکران جهانشهر پیگیری می شود) مذهب به هیچ وجه نباید جلوه عمومی داشته باشد و تنها می تواند در مناسک و رفتارهای فردی و خصوصی جا داشته باشد.(۵)

اگر تعبیر فوق را بپذیریم، معنایش این است که مراد وی از روشنفکران سکولار (= عرفی، دنیوی، غیر دینی) اخص و تنها به بخشی از ایشان تعلق می گیرد نه همه ایشان. و باز این مطلب بر عدم ایضاح مفهومی مقاله دکتر دباشی دلالت می کند. آنچه کار را آسان می کند اینکه اصطلاح را به کناری می نهیم و معنی را می چسبیم. مقصود روشن است.

دو. تبیین دو گانه روشنفکر مسلمان- روشنفکر سکولار

مراد از صفات ممیزه در دو گانه روشنفکری سکولار دینی چیست؟ در بدو نظر دو احتمال مطرح است: احتمال اول، با تبیین فوق این دو گانه به روشنفکران مسلمان – روشنفکران آته ایست رادیکال تحدید می شود. به عبارت واضح تر روشنفکرانی که حداقل در زندگی شخصی خود به اسلام باور دارند و عاملند و روشنفکرانی که به هیچ دینی از جمله اسلام باور ندارند و به قدسی زدائی از صحنه زندگی قائلند.

در این صورت باید همچون دکتر دباشی به ناتمام بودن این دوگانه اذعان کرد. چرا که اولا این تقسیم جامع نیست، چرا که سکولارهای دین ناباور معتدل یا جهانشهری ها را در بر نمی گیرد. ثانیا روشنفکران مسلمان در عین اینکه منکر و مخالف سکولاریسم ذهنی (Subjective Secularism) هستند، از سکولاریسم عینی (Objective Secularism) با شدت و ضعف دفاع می کنند. به زبان ساده تر اگرچه دین زدائی از عرصه حیات و زندگی را نادرست می دانند، اما از جداسازی نهاد دین از نهاد سیاست و تفاوت کارکردی آنها دفاع می کنند.

به عنوان نمونه روشنفکران مسلمان با همه تنوعشان به دولت یا نظام یا رژیم اسلامی / دینی / الهی (religious/theocratic/Islamic state/regime) قائل نیستند، اگر چه در فعالیت تحت عنوان اسلام در جامعه مدنی از یک سو و جامعه سیاسی و حکومت (government) از سوی دیگرهمداستان نیستند، هر دو رویکرد موافقانی در بین روشنفکران مسلمان دارد. برای مثال صدری سقف فعالیت بنام اسلام را جامعه مدنی می داند و من از فعالیت بنام اسلام در جامعه سیاسی (یعنی تشکیل احزاب مسلمان و در صورت برخورداری از اکثریت تشکیل حکومت [کابینه] با رعایت ضوابط دموکراتیک) دفاع می کنم حال آنکه هر دو منکر نظام اسلامی هستیم و دیانتمان را عین سیاستمان نمی دانیم. ملاحظه می کنید که هیچیک از دو طرف این تقسیم جامع و مانع نیست.

احتمال دوم، اما اگر دوگانه را روشنفکر مسلمان – روشنفکر سکولار تعبیر کنیم و برخلاف دکتر دباشی سکولار را شامل دو گروه سکولارهای افراطی ستیزه جو (سکولارهای ذهنی) و سکولارهای معتدل دین ناباور(شامل جهانشهری ها) بدانیم این تقسیم معنی دار و قابل دفاع است. بر این اساس سکولار یعنی منکر مطلق حضور دین در عرصه عمومی (اعم از جامعه مدنی، جامعه سیاسی و دولت). بر این اساس سکولارها بر دو قسمند: سکولارهای ذهنی که منکر حضور دین در زندگی و حیات بطور مطلق هستند، و دین ناباوران سکولار که ادیان از جمله اسلام را امری خصوصی می دانند و هرگونه حضور اسلام را در عرصه عمومی برنمی تابند، اعم از اینکه قائل به اندیشه جهانشهری یا اندیشه بومی باشند. لذا تفاوت روشنفکر مسلمان- روشنفکر سکولار با تبیین فوق ظاهرا امری معقول است. این تقسیم هیچ مشکلی در استیفای حقوق شهروندی ایجاد نکرده است.

البته اشکالی که باقی می ماند – که مهم هم هست – این است که معنای اراده شده با تبیینهای جدید سکولاریسم سازگار نیست. پارادیم سکولاریسم مدتهاست تغییر کرده است. از منظر متفکرانی چون چارلز تیلور مبنای سکولاریسم بر تنوع و به رسمیت شناختن فرهنگهای مختلف است.(۶) دکتر دباشی به حق در جای دیگر از بی خبری سکولارهای ایرانی از تحقیقات جدید این حوزه گلایه می کند.(۷) اما نمی دانم چرا خود این تغییر پارادیمی را عملا در اینجا لحاظ نکرده است. اگر در چارچوب تیلور بخواهیم سخن بگوئیم جغرافیای بحث دگرگون می شود و از طرفین این دوگانه و البته دوگانه مورد علاقه آقای دباشی چیزدندان گیری باقی نمی ماند. من در این قسمت نوشتار مستوای طرفین را رعایت کردم. تفصیل این منظر جدید به سکولاریسم را به مقال و مجال دیگر موکول می کنم.

مدعای دوم دکتر دباشی

مدعیات دکتر دباشی در باب نسبت روشنفکران دینی و جمهوری اسلامی را با کلمات خودش می توان در چهار نکته ذیل تلخیص کرد:

مقوله روشنفکری دینی شمشیری دو لبه و پارادوکسی ماندگار در تاریخ روشنفکری معاصر ماست. درخشش روشنفکری دینی در عین حال مبتنی است بر یکی از خشونت بار ترین و اسفناک ترین ادوار تاریخ معاصر ما. این دو امر از هم جدا نبوده بلکه در واقع لازم و ملزوم یکدیگر و دو روی یک سکه اند. بدون چنین شرائطی جمهوری اسلامی موجبات فعال ما یشاء شدن و مطلق العنان بودن “روشنفکران دینی” و زمینه فعالیتهای انحصاری آنها را فراهم نمی آورد؛ و نیز بدون روشنفکری و روشنفکران دینی قیافه عبوس و خشن و ظلمت زا و ظالم جمهوری اسلامی چهره ای موجه و مبتنی بر قداست اندیشه نمی یافت.

هر چه “روشنفکران دینی” بیشتر با مظالم “جمهوری اسلامی” مبارزه کردند محوریت “اسلام” مصنوع فی ما بین خود را بیشتر و پیشتر نهادینه و هم ذات فرهنگ سیاسی به گروگان گرفته شده ما کردند واز این گذار ذات مصنوع “اسلامی” صرف جمهوری اسلامی را عمیق تر اسلامی کردند– چرا که از این گذر نه فقط جمهوری قلدر قداره کش که حتی مقاومت و مبارزه با قلدری ها و قداره کشی های آن هم از همین گذار بیشتر و انحصاری تر “اسلامی” شد– چرا که روشنفکری دینی نه تنها جمهوری اسلامی را تضعیف نکرد بله تقویت هم کرد، خاصیت بحرانی آن را لا پوشانی کرد و به آن مرجعیتی روشنفکری هم داد.

هر چه این مبارزه مستمرتر و عمیق تر شد و هر چه جنگ به قول خودشان بین مذهب با مذهب شد ماهیت و وجود جهانشهری فرهنگ ما نیز عمیق تر در لایه های “اسلامی” شده مفقود الاثر تر شد–به قسمی که همین امروز همین روشنفکران دینی صحنه مبارزه جاری ما را (به نقل قولی از علی شریعتی)” جدال دین با دین” قلمداد می کنند که صد البته در این استنباط از بیخ و بن در خطایند–چرا که جدال امروز ما نه “جدال دین با دین” و صد البته نه جنگ “دین و سکولاریسم” که در واقع جدالی تاریخی بین تفکر جهانشهری به گروگان گرفته شده ما و جدالهای کاذب دینداران و سکولارهاست.

اسلام به طور قطع جزو لاینفک آن فرهنگ جهانشهری است، ولی هرگز بدون تشبث به ظلم و زور حاکم مطلق العنان آن فرهنگ نبوده و نیست.

سه. روشنفکران مسلمان منتقدان نافذ جمهوری اسلامی

روشنفکران مسلمان اختصاصی به جمهوری اسلامی، تشیع و ایران ندارند. اگرچه از این سه متأثر شده اند. پدیده روشنفکران مسلمان از حدود یکصد و بیست سال قبل در کشورهای مختلف اسلامی آغاز شد. تنوع زبان، ملیت، مذهب در میان نسل متقدم روشنفکران مسلمان از قبیل سیدجمال الدین اسدآبادی، محمدعبده، اقبال لاهوری، مهدی بازرگان، فضل الرحمن، علی شریعتی و محمود محمد طه اظهر من الشمس است.

در کارنامه سیاه جمهوری اسلامی در حوزه آزادی بیان و نیز فشارها و محدودیتهای تحمیل شده بر عرصه فرهنگ بحثی نیست. اما تاریخ ایران بجز چند برهه کوتاه تاریخ استبداد و سلطه خفقان و زور بر خرخره ایرانی است. البته متفکران زیرک ایرانی در هر شرائطی به تولیدات فرهنگی خود به شیوه ها و روشهای گوناگون ادامه داده اند. راستی کارنامه روشنفکری دین ناباور قبل از جمهوری اسلامی چقدر پربار و نافذ است که در سه دهه اخیر گناه ضعف این نحله را تنها به گردن سیاستهای انقباضی جمهوری اسلامی بیندازیم؟ آری، جمهوری اسلامی بر خلاف وعده های اولیه آزادی برای دگراندیشان از زبان آیت الله خمینی در پاریس و استاد مطهری در تهران عملا حرمت آزادی اندیشه و قلم را پاس نداشته و از سعه صدر اسلامی و مدارای اخلاقی و آزادی های مصرح قانونی کاملا بدور بوده است.

اما روشنفکری دین ناباور در ایران مشکل اصلیش جمهوری اسلامی نبوده است، مشکل اساسی آن تعالیم اسلامی آمیخته با گوشت و پوست و تار و پود فرهنگ ایرانی است. این تعالیم در ادبیات، عرفان، حکمت، علوم مختلف و از همه مهمتر در فرهنگ کوچه و بازار توده مردم موج می زند و بخش قابل توجهی از هویت ایرانی است. همچنانکه بخش دیگری از این هویت را ملیت و زبان و فرهنگ پیش از اسلام ایرانی تشکیل می دهد. این دو جزء آن قدر در ایران ریشه دار است که هر اندیشه متجدد و مدرنی تا زمانی که نسبت خود را با این دو جزء (ملی و اسلامی) فرهنگ ایرانی مشخص نکرده و اطمینان خاطر مخاطب خود را در سازگاری با آن دو تضمین نکرده در جامعه ایران با اقبال مواجه نمی شود.

راز کامیابی نسبی روشنفکران مسلمان در مقایسه با روشنفکران دین ناباور چه قبل از جمهوری اسلامی چه بعد از آن این است که آنان کوشیدند بین تجدد و مدرنیته از یک سو واسلام و فرهنگ ایرانی از سوی دیگر سازگاری و الفت ایجاد کنند. آنان روایتی پیشرفته و امروزی از اسلام ارائه کرده اند. این روایت با ذهنیت ایرانیان آشنا و مألوف است. یکی از عوامل پیروزی انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷ کار سترگ روشنفکران مسلمان در دهه های پیش از انقلاب بوده است. اگرچه عوامل دیگر فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و بین المللی را نیز نمی توان از نظر دور داشت. متفکرانی که همت خود را در رویاروئی با این فرهنگ و برجسته کردن نقاط ضعفش و نادیده گرفتن نقاط قوتش متمرکز کرده اند، معلوم است که با موفقیت مواجه نمی شوند.

روشنفکران مسلمان همپای اکثریت قریب به اتفاق ملت ایران به انقلاب اسلامی – که قرار بود در پی استقلال، آزادی، عدالت و اسلام رحمانی باشد – خوش آمد گفتند و هر یک به فراخور وسع کوشیدند در برآورده کردن این اهداف متعالی یاری رسانند. البته نظام برآمده از این انقلاب یعنی جمهوری اسلامی بتدریج و با سرعت شروع به فاصله گرفتن از این آرمانها گرفت. اکثر روشنفکران مسلمان نه علت مُحدِثه (سبب پیدایش) این انحراف بودند، نه علت مُبقِیه (سبب بقا) و نه سبب مُشَدّده (عامل تشدید کننده)؛ برعکس، اغلب روشنفکران مسلمان از جمله منتقدان و مخالفان این شکل زمامداری بوده اند.

طبیعی است که تمییز بین روایت رسمی از اسلام و روایت روشنفکرانه و نواندیشانه از اسلام چند سالی به طول انجامیده باشد. جمهوری اسلامی تجربه گرانبهایی برای آزمون عملی مدعیات فراخ و نسفته بوده است. نواندیشان و روشنفکران مسلمان از این آزمایشگاه بسیار آموختند و با تصلب زمامداران و انحلالشان در قدرت، آنان به نقد اسلام رسمی و تبیین قرائتی دیگر از اسلام روی آوردند. برای ارباب قدرت که همواره خود را سخنگوی منحصربفرد اسلام و نماینده خدا بر زمین و جانشین پیامبر خدا و امام غایب معرفی می کردند، بسیار ناگوار بود که کسانی تمامی این دعاوی را از منظر دین ابطال کنند و بگویند اسلام اصولا چیز دیگری است و این ره که تو می روی به ترکستان است.

مهدی بازرگان و یدالله سحابی و نیز برخی پیروان علی شریعتی این انتقادها را از همان سالهای اول استقرار جمهوری اسلامی آغاز کردند، و دیگر روشنفکران و نواندیشان مسلمان علی الاغلب با درگذشت آیت الله خمینی و در دهه دوم زبان به انتقاد از روش ومنش اسلام حاکم گشودند و نقدی ساختارشکنانه بر اندیشه رسمی وارد کردند. جمهوری اسلامی به سرعت اسلام روشنفکرانه را همانند دیگر نحله های غیرخودی در لیست سیاه قرار داد.

اینکه تولیدات روشنفکران مسلمان در ایران شنونده بیشتری دارد، معلول جمهوری اسلامی نیست، بواسطه فرهنگ اسلامی مردم است. اسلام مصنوع فیمابین حاکمان و روشنفکران مسلمان نیست. قدر مشترک این دو تلقی از اسلام آنقدر زیاد است که اسلام به مشترک لفظی بین این دو نزدیک شده است. استنتاجهای دکتر دباشی در این میان همانقدر علمی است که تروتسکی و مارکوزه را عامل تقویت استالین و خِمِرهای سرخ قلمداد کنیم چون همگی مارکسیست بوده اند! اینکه روشنفکران مسلمان به جمهوری اسلامی “مرجعیتی روشنفکری” داده اند، من معنایش را نمی فهمم. دکتر دباشی مرحمت کرده معنا خواهد نمود.

این را هم به ادعاهای بدون مستند دکتر دباشی بیفزائیم: «جدال امروز ما نه “جدال دین با دین” و صد البته نه جنگ “دین و سکولاریسم” که در واقع جدالی تاریخی بین تفکر جهانشهری به گروگان گرفته شده ما و جدالهای کاذب دینداران و سکولارهاست». راستی به کدام دلیل جدال امروز در ایران بین اندیشه جهانشهری از یک سو و دینداران و سکولارهاست؟ اصولا این اندیشه جهانشهری را چند نفر در ایران می شناسند؟ چند نفر از روشنفکران به آن باور دارند؟ بجای این ادعای غیر مستند می توان گفت نزاع در ایران معاصر نزاع بین استبداد دینی و استیفای حقوق ملت است. اسلام رسمی مدافع استبداد دینی است و اسلام رحمانی مدافع حقوق ملت است، لذا جنگ مذهب علیه مذهب که شریعتی بر زبان رانده در بین دین باوران جنبش– که بخش قابل توجهی از آن را تشکیل می دهند- سخن نادرستی نیست.

بخش اول این سخن دباشی که «اسلام به طور قطع جزء لاینفک آن فرهنگ جهانشهری است، ولی هرگز بدون تشبث به ظلم و زور حاکم مطلق العنان آن فرهنگ نبوده و نیست.» حق است، اما بخش دوم آن بی دلیل و ناصواب است. اسلام در تاریخ فرهنگ ایران همواره در کنار عوامل دیگر در ذهن و ضمیر ایرانی حضور داشته، از جمله فرهنگ خردمندانه ایرانی، و هرگز حاکم مطلق العنان این فرهنگ نبوده و نیست، نمونه اش محمد بن زکریای رازی و خیام و سهروردی در تاریخ فرهنگ ایرانی. اثبات این “احکام کلی” جدّاً دشوار است.

بخش اول این فرمایش دکتر دباشی بی دلیل و بخش دوم آن به غایت قابل مناقشه است: «”روشنفکری دینی” نه تنها مقدمه جنبش سبز نبود، بلکه در تشدید اسلام گرایی افراطی در فرهنگ جهانشهری ما نقش بنیادی داشت». چگونه می توان نقش روشنفکران مسلمان را در تکوین جنبش سبز نادیده گرفت؟ واضح است که این جنبش عوامل متعددی دارد، سهم هر عامل را تعیین کردن البته کار ساده ای نیست. و بین “مقدمه” (که بیشتر به نقش انحصاری إشعار دارد) و “نقش” (که دخیل بودنی با شدت و ظعف را در بر می گیرد) تفاوت است. اما اینکه مسلمانان روشنفکر در تشدید اسلام گرائی افراطی یا بنیادگرائی اسلامی یا قشری گری یا تحجر نقش بنیادی داشته اند، از بی پایه ترین سخنان حوزه اسلام شناسی معاصر است. اینکه مثلا آقایان شبستری و سروش در تشدید جریان آقایان مصباح یزدی و محمد یزدی نقش اساسی داشته اند چگونه قابل اثبات است؟

چهار. قرائتهای مختلف فقه اسلامی

دکتر دباشی نوشته است: «در ذات فرهنگ منحصرا “اسلامی” شده بزور چوب و چماق تکفیر، “اسلامی فقهی” است، که نه تنها بوئی از اسلام فلسفی یا اسلام عرفانی نبرده که هیچ با آنها کمال عناد را هم دارد.» اولا این سخن مبتنی بر پیش فرض ذات گرایانه است که بعید می دانم امثال دکتر دباشی به همه لوازم آن ملتزم بماند. ثانیا این سخن صحیح نیست. چرا که فقیهان یکسان نمی اندیشند، آنچنانکه حکیمان و عارفان نیز همگان بر یک منوال سلوک فکری نکرده اند. اکنون که حوزه بحث رویکردهای سیاسی و اجتماعی است، نمی توان نجم الدین کبری و عین القضات همدانی را چون هر دو عارفند در یک طبقه نهاد، همچنانکه نمی توان فلسفه های سیاسی متفاوت فارابی و ابن سینا را در ذیل اسلام فیلسوفانه طبقه بندی کرد، چرا که فلسفه سیاسی ابن سینا به ماوردی فقیه اقرب است تا به فارابی حکیم!

در میان فقیهان هم امثال شیخ فضل الله نوری و آیت الله خمینی و پیروان ایشان هستند، هم امثال آخوند خراسانی، میرزای نائینی، محمد مهدی شمس الدین و آیت الله منتظری. از فقاهت گروه اول ولایت انتصابی مطلقه فقیه (به قرائت مصباح یزدی) به در می آید، همین جمهوری اسلامی واقعا موجود. از فقاهت گروه دوم هم این گزاره ها بدست می آید: حکومت در زمان غیبت از آن جمهور مسلمین است. استبداد دینی خطرناکترین نوع استبداد است. فقیهان بر مردم ولایت ندارند، مردم بر خودشان ولایت دارند. انسان از آن حیث که انسان است ذی حق است. هر دو گزاره اسلام فقهی است. فقه اسلامی مساوی استبداد نیست، البته معادل دموکراسی هم نیست. قرائت دموکراتیک یا استبدادی دو قرائت مختلف در نزد فقیهان است که هرکدام پیروانی دارد.

کسانی که به مطلقِ فقه اسلامی نسبت استبداد می دهند از الفبای فقاهت بی اطلاعند. طرفه آنکه ولایت مطلقه بیش از آنکه امری فقهی باشد، مسئله ای عرفانی است. ولایت عامه فقیهان مقید به شریعت است. این ولایت مطلقه ای که عند المصلحة می تواند نماز و روزه را تعطیل کند تحفه عرفان ابن عربی در اندیشه آیت الله خمینی است. با مقایسه تحلیلی با این نتیجه می توان رسید که اسلامِ امثال آخوند خراسانی را به این دلیل که فقیه است نمی توان از اسلامِ حکیمی همچون ابن سینا و اسلامِ عارفی همچون نجم الدین کبری نازل تر دانست. تفکیک انتزاعی اسلام به فقیهانه و حکیمانه و عارفانه چشم بستن بر تنوع های موجود در هر یک از این سه رشته است و اشکالات آن بیش از فوائد اندک آن است.

اینکه اسلام فقیهانه و عارفانه و حکیمانه با هم کمال عناد را دارد، البته در برخی دانشمندان این سه رشته که از دو دانش دیگر بی اطلاعند، صادق است، که “الناس اعداء ماجهلوا” مردم دشمن آن چیزی هستند که نمی دانند. اما هستند عالمانی که از هر سه رشته مطلع یا حتی تا حدودی متخصص بوده اند. از گذشتگان ملامحسن فیض کاشانی مثال زدنی است که در هر سه رشته تالیف دارد و از معاصران علامه طباطبائی و شاگردانش مطهری و منتظری.

مدعای سوم دکتر دباشی

کدیور در پاسخ به نیکفر به هستی شناسی ذات النفسی و ماهوی مبتلی شده، خود را مسئول دفاع از کلیت دین به عنوان مفهومی انتزاعی قلمداد می کند و دعوا را بین نزاع بین دین و بی دینی فرض می کند. حد واسط مواقف نیکفر و کدیور قائل بودن به اصالت الوجودی بودن پدیده دین است. هر چند من (دباشی) با اصل مقصود نیکفر موافقم و خودم را هم مشرب سیاسی نیکفر می دانم. کدیور با استحاله چه بسا ناخودآگاهانه پدیدارشناسی انتخابی نیکفر به هستی شناسی ای مبتنی بر اصالت الماهیه غلتیده است.

کدیور و دیگر فقیهان مترقی و شجاع توضیح دهند که تکلیف ما مردم با مفهوم قرون وسطائی، بلکه بدوی و جاهلی “محاربه با خدا” چیست؟ ولی به راستی با چه مجوزی کسی می تواند خودش را وکیل و ولی و صدا و منتقم خداوند متعال تلقی کند و تصمیم بگیرد کدام از ما با ذات اقدس الهی او در جنگ بوده ایم؟

من به شخصه سر سوزنی شک در صداقت آقای کدیور که برای همه ما آینده ای دموکراتیک آرزو می کند ندارم. همچنانکه سر سوزنی هم شک ندارم که از دل همین حسن نیت ایشان سی سال دیگر چه بسا آیت الله خامنه ای یا حسین شریعتمداری و یا ملا عمر و یا اسامه بن لادن دیگری سر دربیاورد.

پنج. اتهام ابتلا به هستی شناسی ذات النفسی

آنچه من در نقد دکتر محمدرضا نیکفر بر زبان رانده ام به این قرار است: «نکته کانونی فسادِ جمهوری اسلامی استبداد دینی است نه اصل دین. دعوای امروز ایران، دعوای این مرحله، دعوای دین و بی‌دینی نیست. کسانی می‌خواهند میان دعوا نرخ تعیین کنند که این نظام فاسد شده‌است پس دین‌داری غلط است. اینکه ما بیاییم ذکر بکنیم که الاهیات اسلامی برابر با “الاهیات شکنجه” است، و اسلام حقیقی در سلول‌های اوین قابل‌دسترسی است، و “تجربه‌دینی” توسط بازپرس‌های جمهوری اسلامی القا می‌شود. اگر بخواهیم این‌گونه از تلقی را در جامعه تسری بدهیم، معنایش چه می‌شود؟ می‌شود اینکه بگوییم آهای مسلمان‌ها! اشکال اصلی در دین‌داری شماست و راه رهایی در رها کردن دین است. خدا و پیامبر را به کناری بنهید، رستگار می‌شوید! انگار ما فراموش کرده‌ایم؛ آیا در ایرانِ پیش از انقلاب استبداد سکولار برقرار نبود؟ همه‌اشکالات فقط از اسلام بود که بر صحنه آمد؟ آیا صدام حسین مصداق اسلام بود که این‌شکل خشن استبداد را در همسایگی ایران برقرار کرد؟ آیا سکولاریسم در همه‌دنیا برابر دموکراسی بوده است؟ و دین‌داری در طول تاریخ برابر استبداد بوده است؟ کجا ما این دو فرضیه را اثبات کرده‌ایم؟ آیا همه‌رژیم‌های فاشیست رژیم‌های دینی بوده‌اند؟ این شعرها را بر چه مبنائی سروده اید؟ کجا این فرمول‌ها را اثبات کرده‌اید؟ نه تلازمی بین سکولاریسم و دموکراسی است، نه لزومی بین دین‌داری و استبداد است. آن‌ها که چنین تلازم بی دلیلی را ادعا می کنند، شیپور را از سر گشادش می‌نوازند. الان در ایران دعوای بین دین‌داری و بی‌دینی نیست. مسئله‌اصلی ایران مسئله‌استبداد است، نشانی غلط ندهید. می‌خواهند بگویند جنبش سبز جنبش سکولارها علیه دین‌داران است. نماد دین‌داری جمهوری اسلامی است و نماد بی‌دینی معترضان به جمهوری اسلامی!» (۸)

دکتر دباشی در تفسیر سخن من چند خطا مرتکب شده است:

خطای اول:

وی به من نسبت داده است که در بحث فوق من نزاع را بین دین و بی دینی فرض کرده ام. حال آنکه من دو بار تصریح کرده ام: بار اول «دعوای امروز ایران، دعوای این مرحله، دعوای دین و بی‌دینی نیست». بار دوم«الان در ایران دعوای بین دین‌داری و بی‌دینی نیست. مسئله‌اصلی ایران مسئله‌استبداد است، نشانی غلط ندهید». راستی از این صریح تر می شود؟ تبدیل “نیست” در کلام من به “است” چه معنائی دارد؟ من در نقد چنین نزاعی استدلال کرده ام. گفته ام آنها که نزاع بین استبداد دینی و معترضان حق جو و آزادی خواه ایرانی را به نزاع بین اسلام (معادل جمهوری اسلامی و اوین و کهریزک) و سکولاریسم ذهنی (به روایت امثال آقای نیکفر) تحویل می کنند، کاملا اشتباه می کنند. آیا دکتر دباشی حاقّ سخن مرا درک کرده است؟

خطای دوم:

دکتر دباشی همچون دکتر نیکفر به من نسبت داده است که من “خود را مسئول دفاع از کلیت دین به عنوان مفهومی انتزاعی” قلمداد می کنم. راستی از کجای سخنان من چنین برداشتی می شود؟ اگر منظور از “دفاع از کلیت دین” دفاع از دین جامعه شناختی و آنچه بنام دین در طول تاریخ انجام گرفته از جمله عملکرد ظالمانه حاکمان جمهوری اسلامی باشد، که خود را عین اسلام می دانند و مخالفت با خود را مخالفت با خدا و پیامبر و ائمه می شمارند، که خطائی آشکار است. برعکس من معتقدم عملکرد جائرانه بنام اسلام نه تنها قابل دفاع نیست بلکه نقد آن وظیفه دینی و اخلاقی است. این قرائت خشن، متکبرانه و جاهلانه از اسلام خود را عین اسلام معرفی می کند، سکولارهای ذهنی هم در این مورد دقیقا همین حرف را می زنند.

مدعای آقای محمدرضا نیکفر با ادعای آقای محمدتقی مصباح یزدی در این مورد هیچ فرقی ندارد. هر دو می گویند اسلام یکی بیشتر نیست و آن همین است که جمهوری اسلامی نمایندگی می کند. آقای مصباح یزدی (به نمایندگی استبداد دینی) شش دانگ از کلیت این اسلام محقق شده دفاع می کند و آقای نیکفر (به نمایندگی از سکولاریسم ذهنی) به کلیت این اسلام که واقعیتی جز شکنجه و کهریزک ندارد حمله می کند. این وسط من چکاره ام؟ من مدعیم که این برداشت سبعانه از اسلام یک واقعیت است، به این معنی که قائلانش مسلمانند، اما اولا از دیدگاه جمع قابل توجهی از دیگر مسلمانان این برداشت خطاست و سوء فهم از قرآن و سنت پیامبر و سیره ائمه محسوب می شود. ثانیا برداشت دیگری از اسلام بنام “اسلام رحمانی” در دست است که هیچیک از اشکالات یاد شده به آن وارد نیست. این برداشت هم سابقه تاریخی دارد هم شواهد متعدد در منابع اصیل اسلامی.

حال اگر دین ناباوری همچون جناب نیکفر بفرماید اسلام منحصرا همان است که مرحوم شیخ فضل الله نوری و آقایان مصباح یزدی و سید علی خامنه ای می گویند و عمل می کنند، ادعائی بی پایه کرده است. سخن من این است که جمهوری اسلامی واقعا موجود حاصل خطائی عمیق در فهم اسلام است، همچنانکه تاریخ دموکراسی هم فاشیسم و نازیسم را دارد که خطاهای عمیقی در فهم دموکراسی بوده اند. سکولار ذهنی همچون دکتر نیکفر مدعی است که آنچه واقع شده عین اسلام است. اسلام یعنی همین و اسلام همانند دیگر ادیان ذاتا خطا هستند. اکنون باید از دکتر دباشی پرسید شما کجای این دعوا ایستاده اید؟ و چرا بدون دقت کافی نسبت ناروا می دهید؟

خطای سوم:

دکتر دباشی مرا متهم می کند که در پاسخ جناب نیکفر به “هستی شناسی ذات النفسی و ماهوی” مبتلی شده ام. وی خود را حد وسط من و آقای نیکفر قائل به “اصالت الوجودی بودن پدیده دین” معرفی می کند. خداوند مرا از این بیماری ذات النفسی که ظاهرا چیزی شبیه مرض ذات الریه باشد شفا عنایت فرماید! مراد دکتر دباشی از این کلمات ثقیل (به قول خودش “من درآوردی”) چیست؟

تقریر اول:

از آنجا که وی در تاریخ فلسفه اسلامی دستی دارد (۹) و در مصاحبه اخیرش (۱۰) در خصوص حکمت متعالیه و ملاصدرا هم سخن رانده، نخستین احتمال این است که ایشان در فضای حکمت متعالیه صدرائی چنین استنتاجی کرده باشد.

در این صورت واقعیتی بنام دین، وجودی دارد و ماهیتی. برخی همانند کدیور به اصالت الماهیه قائلند و ذات دین را در خارج اصیل می دانند. این می شود هستی شناسی ذات النفسی و اصالت ماهیتی. اما برخی دیگر همانند جناب دباشی به پیروی از ملاصدرا ماهیت دین را امری اعتباری دانسته به اصالت وجود دین باور دارند. بر این اساس دین فاقد ماهیت محصَّل خارجی است. ماهیت امری ذهنی و انتزاعی است. آنچه در خارج است وجود دین است و همه آثار منتظره ناشی از وجود دین است نه ماهیت آن. در فلسفه صدرائی وجود هم که امری سیّال است. نتیجه آنکه از هر مرتبه وجودِ دین ماهیتی انتزاع می شود نه اینکه دین ماهیتی ثابت و یکسان داشته باشد. کسی که به اصالت الماهیة قائل است برای دین ماهیت ثابتی قائل است و همه نتایج مترتب بر دین را ناشی از این ماهیت دانسته که در طول زمان تغییر نمی کند.

دکتر دباشی اگر چنین تلقی از این اصالت وجود و اصالت ماهیت یا ذات النفس دانستن پدیده دین دارد، از بنیاد بر خطاست. زیرا اولا: این بنده که نزدیک دو دهه است به مباحثه حکمت متعالیه مشغولم اصالت وجودی هستم و بر بطلان اصالت ماهیت کتاب و رساله نوشته ام. (۱۱) نسبت اصالت الماهوی به صاحب این قلم ناشی از بی اطلاعی از آثار یادشده است. بعلاوه در این موضع خاص طبق کدام دلیل چنین نسبتی به صاحب این قلم داده شده است؟ ثانیا و از همه مهمتر مَقسَم وجود و ماهیت در حکمت متعالیه موجودات حقیقی (همان اموری که در فلسفه اولی و متافیزیک مورد بحث قرار می گیرند) هستند نه امور اعتباری (امور فاقد مابه ازای عینی، مفاهیم ارزشی از قبیل مفاهیم اخلاقی و حقوقی، وهمیات).

دین از جمله موجودات حقیقی (معقولات اولی) نیست تا وجود و ماهیت داشته باشد. بر این اساس تطبیق نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت بر “دین” از پایه نادرست و ناشی از عدم اطلاع کافی از مبانی این مسئله بنیادی فلسفی است. هر چیزی وجود و ماهیت ندارد تا نزاع اصالت وجود یا ماهیت را در آن جاری کنیم. دین ذات و ماهیت ندارد تا کدیور به اصالت ماهیت و هستی شناسی ذات النفسی دین متهم شود و دکتر دباشی عزیز به اصالت الوجودی بودن پدیده دین مباهات کند.

تقریر دوم:

اما اگر مراد دکتر دباشی از ذات النفس و ماهوی بودن دین نگاه ذات گرایانه (essential) به آن است و مرادش از اصالت الوجودی بودن پدیده دین نگاه وجودی (existential) به آن است. این دو رویکرد مقابل یکدیگرند و هر یک قائلان مهمی در تاریخ فلسفه بویژه در سده اخیر دارند. استفاده از تقابل ذات گرایانه (essentialism) و وجودی (existentialism) در این بحث از تلقی قبلی موجه تر است، هر چند تعابیر اصالت الوجودی و اصالت الماهوی چندان مناسب نیستند. در این صورت تقریر مدعیات وی چنین می شود: کدیور در دین پژوهی ذات گراست و دکتر دباشی اگزیستانسیالیست و وجودی است.

اشکالات ادعای جناب دباشی با این تقریر به این شرح است: اولا، ایشان چگونه احراز کرده اند نگارنده ذات گراست؟ اگر مستند سخن می گفتند نقد مستندات ایشان کار را آسان می کرد. نقد قرائتی از اسلام و آنرا ناصحیح ارزیابی کردن و دفاع از قرائت دیگر چگونه سر از ذات گرائی در می آورد؟ امکان فهمهای متفاوت از یک پدیده/متن و امکان غلط دانستن برخی از آنها و برتری بعضی بر بعضی دیگر هرگز به معنای ذات گرائی نیست. این گزاره ها از طرق دیگر فلسفی قابل تحصیل است بی آنکه به ورطه ذات گرائی سقوط کنیم. به هر حال این نسبت نادرست است.

ثانیا، کسانی که اسلام را معادل عملکرد جمهوری اسلامی می دانند، و عملا هر برداشت و قرائت دیگری از اسلام را برنمی تابند، به ذات گرائی اشبه و اقربند تا منتقدان جمهوری اسلامی از منظر تعالیم اسلامی. پژوهشگر جوان داریوش محمدپور(۱۲) حق دارد الهیات شکنجه آقای نیکفر را نمونه یک کار تمام عیار ذات گرایانه بنامد.اینگونه ذات گرائی همراه با تعمیمهای فرازمانی فرامکانی بر اساس استقرای ناقص بویژه با “اپوخه” نکردن (به حالت “تعلیق” درنیاوردن پیش فرضها) و تحمیل پیش فرضهای آزمون نشده و ناصواب بر تمام مدعیات، از تعالیم هوسرل بسیار دور است.

دکتر دباشی در ابتلای به این ذات گرائی دست کمی از جناب نیکفر ندارد. او روشنفکران دینی را از بابت اینکه «ذات مصنوع “اسلامی” صرف جمهوری اسلامی را عمیق تر اسلامی کردند» و آنرا «هم ذات فرهنگ سیاسی به گروگان گرفته شده» ایشان یعنی فرهنگی جهانشهری کرده اند، شماتت می کند. او اسلام جمهوری اسلامی را به این دلیل نقد می کند که «در ذاتش در این اعمال زور صرفا “اسلامی فقهی” است». دباشی به «ذات خلاق فرهنگ ها» باور دارد. اگر دکتر دباشی یک بار دیگر مقاله خود را مطالعه کند، و به مدلول همین جملات مورد اشاره توجه کند در می یابد که ندانسته ذات گرا است و چیزی را به دیگران نسبت داده که خود اولی به آن است.

شش. محاربه همان تروریسم است

دکتر دباشی از من سؤالی شرعی پرسیده است که تکلیف مردم با مفهوم “محاربه با خدا” چیست؟ و چگونه کسی می تواند احراز کند که ما با خدای او در جنگ بوده ایم؟ سؤالی بجاست. در ده سال اخیر من بیش از پنج بار بحث “محاربه” را تشریح کرده ام(۱۳) که ظاهرا از دید دکتر دباشی عزیز مخفی مانده است. در اینجا به اختصار به نکات اصلی اشاره آنها می کنم و می گذرم.

در متون معتبر اسلامی محارب كسي است كه عليه امنيت مردم (نه حكومت) به‌شكل مسلحانه اقدام كند، به زبان امروزی راهزنها، گانگسترها، تروريست‌ها و دزدهاي سر گردنه محارب محسوب می شوند. قرآن محارب را کسی دانسته است که به جنگ خدا و رسول برخيزد. به اجماع علمای اسلام محاربه با خدا و رسول يعني سلب امنيت از جامعه به شکل مسلحانه با زور و ارعاب. چیزی شبیه اقدام علیه امنیت ملی در جهان مدرن. اقدام مسلحانه تشکیلاتی به قصد براندازی محاربه نیست، “بغی” است. بعلاوه شرعا هر محاربه و فساد فی الارض مجوز اعدام نیست. محاربه و افساد فی الارض شامل حوزه فرهنگ و اندیشه نمی شود. عناوین شرعی محاربه، بغی و افساد یقینا بر فعالیتهای سیاسی مسالمت آمیز قابل انطباق نیست.

محاربه قیود شرعی دقیق دارد وهیچ کدام از قیود آن در مورد اعضای جنبش سبز ومعترضین مسالمت جوی ایرانی قابل انطباق نیست. معترضین سبز در ایران دست به سلاح نبرده اند و سلب امنیت نکرده اند، پس محارب نیستند وبر عکس محارب آن مأموران وفرماندهانی هستند که شهروندان بی دفاع را در تظاهرات مسالمت آمیز خیابانی کشته اند. آنها که در زندان کهریزک معترضان بی گناه را شکنجه کرده اند و با سلاح ارعاب کرده اند به صدق محارب مستحقند. جمهوری اسلامی بر مخالفانش نام محارب می گذارد، زمامداران استبداد دینی اگر سواد فقهی داشتند می دانستند که محارب خودشان هستند ونه شهروندان معترض. محارب مجرم سیاسی نیست، آن چیزی که در قانون مجازات اسلامی نوشته است، به لحاظ فقهی و حقوقی کاملا غلط است. محاربه جرمی علیه مردم است ونه علیه حکومت. این حکومت مخالف خود را در درجه اول متهم می کند که عضو فلان سازمان تروریستی، یا سلطنت طلب یا بهایی است، بسیار خوب، مگر اینها حقوق شهروندی ندارند؟

فکر می کنم اگر دباشی عزیز فرصت کند که تفصیل این مطالب – که به زبانی عمومی تشریح شده – را مطالعه کند، در خواهد یافت که مفهوم محاربه با خدا و رسول «مفهوم قرون وسطائی، بلکه بدوی و جاهلی» نیست، مردم باید تکلیف خود را با جاهلانی که برخلاف مسلّماتِ همین اسلام فقاهتی و شریعت سنتیِ مورد ادعای حاکمان، منتقدان خود را محارب قلمداد می کنند، مشخص کنند. آنچه قرون وسطائی، بدوی و جاهلی است فهم زمامداران و قاضیان جمهوری اسلامی است. با چنین فهم مرتجعانه ای هر قانونی ولو مترقی راه به جائی نخواهد برد.

اگر دکتر دباشی نیم نگاهی به چهار کتاب منتشر شده من در دهه هفتاد(۱۴) می انداخت در می یافت که همه کوشش صاحب این قلم این بوده است که اثبات کنم حتی بر اساس همین فقه سنتیِ مورد ادعای حکومت، خدا و رسول و امام، در حوزه سیاسی خلیفه و جانشین ندارند، و هر زمامداری که منتقدش را به محاربه با ذات اقدس الهی متهم می کند شیادی است که برای حفظ قدرت دنیویش از کیسه دین خرج می کند. بسیاری از فقیهان سنتی فتوی به تعطیل اجرای حدود در عصر غیبت داده اند، از محقق حلی تا میرزای قمی. فقه سنتی در قضیه جان و مال و ناموس و آبروی مردم بسیار سخت گیر است. این دست و دل بازی و ارزان انگاشتن جان و خون مردم تنها از کسانی بر می آید که از این جزئیات شرعی بی اطلاعند، یا احیانا چرب و شیرین قدرت کوره سوادشان را به بوته فراموشی سپرده است.

مفهوم محاربه مورد سوء استفاده زمامداران متظاهر به شریعت در ایران شبیه مفهوم اقدام علیه امنیت ملی است که در آمریکا از آن گوانتانامو در می آید و قبح شکنجه و شنود نیز در آن نادیده گرفته می شود. اگر ظلمی بنام مقوله ای صورت می گیرد، اصل ظلم را باید نشانه رفت نه مقوله را. سوء استفاده از اقدام علیه امنیت ملی باعث نمی شود اصل آن را نفی کنیم.

هفت. تضمین حقوقی عدم انحراف افراد، قانون و نظارت است

دکتر دباشی بربنده منت گذاشته نوشته است: “سر سوزنی شک ندارم که از دل همین حسن نیت ایشان سی سال دیگر چه بسا آیت الله خامنه ای یا حسین شریعتمداری و یا ملا عمر و یا اسامه بن لادن دیگری سر دربیاورد.” از اینکه ایشان مرا به حسن نیت آرزوی دموکراتیک تصدیق کرده اند، باید از ایشان تشکر کرد. بیشک آرزو هم کم چیزی نیست. البته وقتی کسی به چیزی سرسوزنی شک ندارد، دیگر با “چه بسا” نمی تواند یقین خود را مخدوش سازد. آیا وقتی کسی به چیزی قطع و جزم دارد، از ارائه دلیل برای اقناع دیگران بی نیاز است؟ درست همانند قضات محترم دادگاههای جمهوری اسلامی که مستندشان برای مجرم بودن مخالفان حکومت”علم قاضی” است، وقتی اعتراض می کنی که با چه دلیل و مستندی؟ پاسخ می شنوی که قاضی موظف نیست برای به علم و قطع رسیدنش به متهم توضیح دهد از چه طریقی رفته، مهم این است که به علم رسیده است. (۱۵) استاد دباشی برای این مدعای شگرف خود دلیلی اقامه نفرموده اند.

تنها وجه شبهِ مُشَبَّه (روشنفکر مسلمان البته به زعم ایشان) با مُشَبَّه به (بنیادگرایان مسلمان/اسلام گرایان) مسلمان بودن دو طرف است. یعنی اسلام، روشنفکر و بنیادگرا ندارد؛ پایان کار روشنفکر مسلمان بدون شک طالبان و استبداد دینی است. دُم خروس “ذات اسلام” مورد اشاره جناب نیکفر پَرکلاه جهانشهری جناب دباشی است. حالا چرا پس از سی سال؟ نه کمتر و نه بیشتر؟ یحتمل از “بسی رنج بردم در این سال سی” مرحوم فردوسی!

اینکه چرا سکولارهای عینی دین ناباور یا سکولارهای ذهنی محال است سرنوشتی همانند پُل پُت و استالین و صدام و محمدرضا پهلوی و موسولینی و هیتلر داشته باشند، و تنها روشنفکران مسلمان هستند که بدون شک سرنوشتشان به آقایان خامنه ای و شریعتمداری و ملاعمر و اسامه بن لادن می انجامد، توضیحش بر ذمه جناب دباشی.

اما پاسخ اصلی من به مدعای شگرف دکتر دباشی این است که این تضمین درباره هیچ انسانی نیست، در فلسفه سیاسی مدرن بجای اتکا به خصوصیات شخصی افراد، قانون را به گونه ای می نویسند که امکان دیکتاتور شدن هیچکس با هر عقیده ای نباشد. نظارت افکار عمومی و مطبوعات آزاد بهترین ضمانت اجرائی این مهم است. در ادبیات دینی امر به معروف و نهی از منکر و فریضه نصیحت به حکام چنین کارکردی دارد که نهادینه کردنش می شود نظارت قانونی.

از جناب دباشی انتظار است که با تفحص کامل در آراء نگارنده توضیح دهند از کدام باور این قلم چنین نتیجه شگفتی بدست می آید. اگر اشکال صرفا ناشی از مسلمانی من است، در این صورت بین جهانشهری جناب دباشی با سکولاریسم ذهنی آقای نیکفر هیچ تفاوت اساسی نیست. البته دکتر دباشی چندین بار هم نظری خود را با آقای نیکفر در همین مقاله اعلام کرده است.

سخن پایانی

اندیشه جهانشهری برای اثبات خود نیازی به نفی دیگران ندارد. لازم نیست برای رعایت حقوق شهروندی و استقرار دموکراسی هویت فکری دیگران را تخطئه کنیم. من حق دارم با حفظ هویت اسلامی ام برای ارتقای کشورمان و برقراری آزادی، عدالت، دموکراسی و حقوق بشر کوشش کنم، آنچنانکه شمای جهانشهری، دین ناباوران سکولارِ عینی و سکولارهای ذهنی هم حق دارند چنین کنند. در نهایت این ملت ایران است که در همه پرسی در پیشِ رو نظم نوین آینده کشورمان را برخواهد گزید.

همچنانکه سکولارهای دین ناباور حق دارند تنوعشان در نظر گرفته شود و مواضع پرانتقاد سکولارهای ذهنی و آته ایستهای رادیکال به حساب کل سکولارها گذاشته نشود؛ هکذا اسلام را معادل استبداد دینیِ جمهوری اسلامی و طالبانی گری و بنیادگرائی معرفی کردن، کاری غیرعلمی، تمامت خواهانه و بی انصافی است. هژمونی ظالمانه عالم مجازی برعلیه روشنفکران مسلمان و اسلام رحمانی علاوه بر ضعف شدید فلسفی و تزلزل پایه های نظری، هیچ تناسبی با واقعیت داخل ایران ندارد. در این باره بیشتر خواهم نوشت.

باب این گفتگو مفتوح است. پیشاپیش به آنها که بر سخنان من انتقادی دارند و قلم بدست می گیرند خوشامد می گویم. گام اول شکستنِ این جوِ مسمومِ مجازی (که عکس العملی به جوِ مسمومِ حقیقیِ داخلِ ایران است و با یکدیگر سنخیت متناظر دارند) گفتگو و فهم متقابل است. از دوست عزیز جناب آقای دکتر حمید دباشی که باعث این گفتگو شد، صمیمانه سپاسگزارم.

۳۰ اردیبهشت ۱۳۸۸

یادداشتها:

۱. جرس، ۸ اردیبهشت ۱۳۸۹

۲. احمد صدری، بررسی جامعه شناختی نقش دین در جامعه مدنی، خرداد ۱۳۸۴- با تلخیص

۳. مصاحبه با مجله شهروند نو، مرداد ۱۳۸۵

۴. به عنوان نمونه به نوشته های آقایان حسن یوسفی اشکوری و تقی رحمانی در این زمینه مراجعه شود.

۵. صدری، پیشین.

۶. Taylor, Charles: A secular age, Top of Form

Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 2007.

۷. «امروز قریب نیم قرن است متفکرین و نظریه پردازانی مثل “طلال اسد” و “عقیل بلگرامی” و اخیرا هم از همه صریح تر و زیبا تر “گیل النجار” کل مقوله “سکولاریسم” را ساختار شکنی کرده و حتی معتقدند و استدلال میکنند که آنچه را دنیا و از جمله سکولار های وطنی خود ما به اسم “سکولاریسم” میشناسد در واقع همان “مسیحیت” ملبس به زبان دیگری است که با وضع مفهوم “دین” ادیان غیر مسیحی را در زیر چتر مفهومی آن برده ولی خود ملبس به لباس “سکولاریسم” دنیا را مسخر استحاله مفهومی خود کرده تا از طریق آن رقبای مذهبی خود را از میدان بدر کند. ولی متاسفانه اثری از آثار این قبیل حرف ها و نظریات (چه به تایید چه به تکذیب) خواب در چشم تر هیچ سکولار ایرانی نشکسته است». حمید دباشی، آخرین روشنفکران اولین شهروندانند، جرس، ۱۷ دی ۱۳۸۸.

۸. سخنرانی ” ضرورتهای نخستین مرحله جنبش سبز” ، ۹ آبان ۸۸، دانشگاه نورث وسترن، شیکاگو.

۹. به شهادت این پنج مقاله: درباره میرداماد (در تاریخ فلسفه اسلامی لیمن- نصر و دائرة المعارف فلسفی راتلج)، درباره خواجه نصیرالدین طوسی (در تاریخ فلسفه اسلامی لیمن- نصر و مطالعاتی در تاریخ و تفکر اسماعیلیان ویرایش دفتری) و درباره دانشنامه علائی (در ایرانیکا). http://www.hamiddabashi.com/articles.shtml

۱۰. اگر ملاصدرا زنده بود از اوین سر در می آورد، گفتگوئی با حمید دباشی، روزآنلاین، ۱۵ اردیبهشت ۱۳۸۹

۱۱. کتاب دفتر عقل (۱۳۷۷)، مقدمه تحلیلی مجموعه سه جلدی مصنفات حکیم مؤسس آقاعلی مدرس طهرانی (۱۳۷۸)، رساله تحلیل انتقادی آراء ابتکاری آقا علی مدرس طهرانی (۱۳۷۸).

۱۲. داریوش محمدپور، در پرده‌ی پندار، نقد مصاحبه‌ی مهدی خلجی با محمدرضا نيکفر، جرس، ۶ بهمن ۱۳۸۸. آقای محمدپور ویرایش نخست این مقاله را مطالعه کرد و مرا از نکته سنجی های سودمندش مطلع ساخت. از وی صمیمانه تشکر می کنم.

۱۳. “حقوق مخالف سیاسی در جامعه دینی” (مجله آفتاب، اردیبهشت ۱۳۸۰)، “حقوق شرعی مخالف سیاسی و احکام فقهی بغی، محاربه و افساد” (بهار ۱۳۸۰، کتاب دیدگاههای آیت الله العظمی منتظری) این دو مطلب در کتاب حق الناس، اسلام و حقوق بشر در سال ۱۳۸۷ منتشر شد و در نمایشگاه کتاب امسال تهران جمع آوری شد! خطبه های نماز جمعه نیویورک (۲۹ خرداد ۱۳۸۸)؛ “محارب نیستیم، به استبداد و ظلم معترضیم”: سخنرانی ۱۹ دی ۸۸ در ویرجینیا؛ “دهه فجر سی و یکم و اعدام مخالف”: سخنرانی ۱۵ بهمن ۸۸ (دانشگاه واترلو).

۱۴. نظریه های دولت در فقه شیعه (۱۳۷۶)، حکومت ولائی (۱۳۷۷)، بهای آزادی (۱۳۷۸)، دغدغه های حکومت دینی (۱۳۷۹)

۱۵. از تجارب شخصی نگارنده در اردیبهشت ۱۳۷۸ در دادگاه غیرقانونی ویژه روحانیت

یادداشتها: