حقوق بشر و روشنفكري ديني

نوشتار پنجم

حقوق بشر و روشنفكري ديني

پيشگفتار

محورهاي شش گانه تعارض اسلام تاريخي با حقوق بشر

محور اول: عدم تساوي حقوقي غيرمسلمانان با مسلمانان

محور دوم: عدم تساوي حقوقي زنان با مردان

محور سوم: عدم تساوي حقوقي بردگان با انسان هاي آزاد

محور چهارم: عدم تساوي عوام با فقيهان درحوزه امورعمومي

محور پنجم: آزادي عقيده و مذهب و مجازات ارتداد

محور ششم: مجازات هاي خودسرانه، مجازات هاي خشن و شكنجه

ژرفاي تعارض اسلام تاريخي با انديشة حقوق بشر

مباني نظري تعارض اسلام تاريخي با حقوق بشر

رجحان انديشه حقوق بشر بر موضع اسلام تاريخي

بررسي راه حل هاي اسلام تاريخي براي رفع تعارض

بررسي كوششهاي ملي و بين المللي براي تلفيق اسلام سنتي و حقوق بشر

سوء استفاده از حقوق بشر و منشأ آن

راه حل روشنفكري ديني براي معضل تعارض اسلام سنتي و حقوق بشر

حقوق بشر و روشنفكري ديني [1]

پيشگفتار : ارتباط ميان حقوق بشر و احكام دين اسلام يكي از مهمترين مصاديق چالش ميان مدرنيت و سنت است. دين به‌عنوان يكي از شاخص‌ترين ميراث‌هاي سنت چه نسبتي با احكام حقوق بشر به‌عنوان يكي از محصولات مدرنيت مي‌تواند داشته‌باشد؟ پاسخ‌هاي كلي و گاه مبهمي به پرسش از نسبت احكام ديني و حقوق بشر داده شده‌است، اما هيچ‌يك از اين پاسخ‌ها تمام موارد تعارض را مشخص‌نكرده و در ريشه‌يابي اين تعارض‌ها، نظريه معتبر و مستحكمي ارائه ننموده‌است. هنگامي كه يك پاسخ در مرحله «توصيف» و «توضيح و تبيين» ناموفق باشد، چگونه مي‌توان انتظار داشت راه‌حلي كارآمد و برخوردار از حمايت كافي نظري ارائه دهد؟

مصاحبة حاضر كه به‌دليل اهميت آن به‌طوركامل و بدون تلخيص در دوشماره مجله ارائه مي‌شود با اين هدف صورت گرفته‌است كه در گام نخست، موارد تعارض و ناهمخواني احكام ديني و حقوق بشر را «توصيف» كند. پس از استقراء موارد تعارض مصاحبه درصدد «توضيح و تحليل» ريشه‌ها و چگونگي‌هاي اين تعارض خواهدبود. ارائه «راه‌حل و تجويز» در زمينه ارتباط ميان حقوق بشر و احكام اسلامي، گام نهايي است كه مصاحبه درصدد برداشتن آن است. به‌دليل فقدان منابع لازم براي پژوهشگران درقسمت «توصيف» تعارض‌ها، بحث مفصلي صورت گرفته‌است. مصاحبه‌شونده كوشيده‌است تا اين توصيف را در دو زمينه تكميل كند. نخست «گسترة» تعارض‌ها را نشان‌داده و موارد و مصاديق اين تعارض را برشمرده‌است و دوم به «ژرفاي » اين تعارض‌ها اشاره‌كرده و نشان داده‌است كه اين تعارض‌ها تنها به تعارض ميان فتاوا و برداشت‌هاي موجود از دين خلاصه نمي‌شود و گاه ظواهر آيات و روايات مندرج در متون معتبر ديني نيز حكايت از ناسازگاري مي‌كنند.

موارد تعارض را تا آنجا كه بررسي كرده‌ايم در هيچ‌يك از منابع موجود در زمينه حقوق بشر و احكام شريعت به تفصيل اين مصاحبه نمي‌توان يافت. تأكيد براين تفصيل به‌دليل شناخت كامل مشكل و روشن‌شدن دقيق صورت مسأله انجام گرفته‌است. لازم مي‌بود كه اين موارد تعارض به تفصيل شرح داده‌شده و طبقه‌بندي گردند تا بتوان در فضايي روشن و بي‌ابهام به بررسي موضوع پرداخت. شرح اين تعارض‌ها به‌ويژه از جانب كساني كه دلبستگي‌هاي ديني دارند، نشان از مجاهدت فكري عظيمي درجهت بالندگي انديشه ديني و احياي دين در جهان مدرن دارد.

مصاحبه‌شونده از مدافعان پيام دين در دنياي معاصر است اما با تلاش تحسين‌برانگيز توانسته‌است مانند ناظري بي‌طرف به طرح تعارض ميان دين و اصول حقوق بشر بپردازد. اين نكته را بايد تذكرداد كه اين توانايي در بي‌طرف‌ماندن و خودداري از داوري ارزشي در مرحله توصيف و تبيين، درس جدي است كه مي‌توان از مصاحبه ايشان آموخت. به‌همين دليل در بخش توصيف تعارض‌ها در گزاره‌هاي آمده در متن مصاحبه هيچ نوع داوري (چه در مورد حقوق بشر و چه درمورد برداشت سنتي از اسلام) نمي‌توان يافت. البته مصاحبه‌شونده، بي‌نظر و بدون موضع‌گيري نيست بلكه به عمد و براي رعايت شيوة علمي طرح بحث در اين قسمت از داوري خودداري مي‌كند. خوانندگان اين مصاحبه بايد تا پايان آن صبوري كنند تا ديدگاه كامل مصاحبه‌شونده را در زمينه بحث دريابند. مطمئن هستيم كه اين صبوري پاداش خود را با خواندن تمامي مصاحبه دريافت خواهدكرد.

دربخش نخست مصاحبه روشن مي‌شود كه ميان تفسر سنتي و متعارف از دين و احكام ديني و حقوق بشر تعارضي بنيادي وجوددارد. تعارضي كه برخلاف برخي پاسخ‌هاي سطحي به‌راحتي نمي‌توان از آن گذشت و با چند نوآوري جزيي به رفع آن نائل گرديد. اميدواريم تداوم مصاحبه‌هايي از اين‌گونه به تعميق نوانديشي ديني و بالندگي انديشه به‌طور عام در جامعة امروز ما بيانجامد. مصاحبه‌شونده چهره‌ي ناشناخته‌اي نيست. به‌عنوان يك مجتهد كه علوم اسلامي را در حوزه خوانده‌است، اينك درمرحله استنباط قراردارد و به‌عنوان فلسفه‌خوانده‌ي دانشگاه، در موقعيت تدريس. با تشكر از تحمل و همراهي ايشان، توجه شما را به متن مصاحبه جلب مي‌كنيم.

آفتاب

 

* * *

به‌نظر مي‌رسد توجه به بحث حقوق بشر در ساليان اخير در آثار شما به‌تدريج روبه افزايش بوده‌است. حقوق سياسي مردم در اسلام، حق تعيين سرنوشت (1377)، آزادي عقيده و مذهب در اسلام(1380)، معضل بردگي در اسلام معاصر(1382). شما در اين مقالات كوشش كرده‌ايد نوعي سازگاري بين اسلام و حقوق بشر ايجادكنيد، يا تصويري سازگار با حقوق بشر از اسلام ارائه كنيد. در اين زمينه به‌ويژه دربارة مقالة اخيرتان سؤال‌هاي فراواني مطرح است. اجازه دهيد بحث را با اين سؤال مقدماتي آغازكنم: آيا به‌طور اتفاقي و بدون برنامه‌ي‌ قبلي به بحث حقوق بشر پرداخته‌ايد يا شبيه آن‌چه از شما در زمينه‌ي «انديشه‌ي سياسي در اسلام» منتشر شده‌است، مبتني بر يك برنامه پژوهشي (Research Program ) بوده‌است؟

ازحدود سال 1368 به مطالعه و تحقيق متمركز در حوزه‌ي انديشه‌ي سياسي در اسلام پرداختم. اين برنامه‌ي پژوهشي هنوز به نيمه‌ي راه نيز نرسيده‌است. حتي موفق نشده‌ام آن‌چه را در اين زمينه تدوين كرده‌ام منتشر كنم. به‌نظر مي‌رسد موانع بحث، گفت‌وگو و نشر در اين حوزه هرروز بيشتر مي‌شود. هرچند هنوز نااميد نشده‌ام و به تلاش خود ادامه مي‌دهم.

نخستين اشارة ‌قلمي به حقوق بشر از زاوية انديشة سياسي در اسلام صورت گرفت. به‌مناسبت پنجاهمين سال تصويب اعلاميه جهاني حقوق بشر همايشي در تهران برگزارشد. حق تعيين سرنوشت را به‌عنوان محور حقوق سياسي مردم در اسلام برگزيدم و بي‌آن‌كه به نقد انديشه‌ي گذشتگان در اين زمينه بپردازم بحثي ايجابي و اثباتي ارائه كردم.

قتل فجيع تعدادي از دگرانديشان در پاييز 77 به‌دست برخي مأموران امنيتي، ذهن مرا به‌شدت به خود مشغول كرد. «دين، مدارا و خشونت»، «حق حيات در جامعه ديني» و «حرمت شرعي ترور» عناوين سه بحث در اعتراض به نقض حقوق بشر بود، كه سخنراني اخير مرا به زندان كشانيد. بحث از حق زندگي و ممنوعيت ترور از سرضرورت بود، نه برخاسته از يك برنامه مدون.

سال آخر زندان به‌تدريج به سمت حقوق بشر سوق داده‌شدم. يكباره احساس كردم همة مطالعاتم بر بحث نقد خشونت از سويي و حقوق بشر از سوي ديگر در حوزه‌ي انديشه‌ي ‌ديني متمركز شده‌است. ترور دكترحجاريان توسط مزدوران گروه فشار در زمستان 78 به اين مطالعات دامن زد. يك دوره‌ي كامل فقه را از زاويه حقوق بشر بررسي و يادداشت‌برداري كردم. درباره زاويه نگاه فقها و متشرعان به حقوق انسان تأمل فراوان كردم. متون ديني به‌ويژه قرآن‌كريم و روايات پيامبر(ص) و احاديث ائمه(ع) را باز از منظر حقوق بشر مطالعه كردم. بيشتر خواندم و كمتر نوشتم. مقالة «امام‌سجاد و حقوق مردم» (فروردين79) حاصل آن دوران است. از نتايج اين مقاله اين نكته مهم قابل ذكر است كه حق به‌كار رفته در رساله حقوق و برخي ديگر از منابع ديني به معناي تكليف الهي و وظيفه اخلاقي انسان است و با اصطلاح رايج در علوم انساني و حقوق بشر تفاوت بنيادي دارد.

صدور حكم اعدام به جرم ارتداد براي دوست نوانديشم حسن يوسفي‌اشكوري سبب اصلي نگارش مقاله «آزادي عقيده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» شد. در آنجا ضمن نقد مجازات اعدام براي مرتد در اسلام سنتي، از نفي مطلق مجازات دنيوي به‌واسطه‌ي تغيير دين و عقيده براساس قرائتي تازه از اسلام دفاع كردم.

بالاخره در نيمه سال 80 مقاله «از اسلام تاريخي به اسلام معنوي» به نگارش درآمد. اين مقاله را نقطه عطفي در زندگي علمي خود مي‌دانم. در اين مقاله يك تئوري ارائه شد، مدلي كه مي‌پندارم حلّال بسياري از مشكلات فراروي انديشة اسلامي معاصر باشد آن برنامه پژوهشي موردنظر تدوين شده‌بود. كارهاي بعدي همگي براساس اين برنامه پژوهشي است. به‌عنوان نمونه مقاله بحث‌برانگيز «معضل بردگي در اسلام معاصر» قابل ذكر است كه به ممنوعيت و حرمت برده‌داري در زمان حاضر به حكم اولي (نه حكم ثانوي و حكومتي) به واسطه غيرعادلانه‌بودن و غيرعقلايي‌بودن برده‌داري مي‌انجامد. كلان بحث «اسلام و حقوق بشر» را تازه آغازكرده‌ام و اميدوارم توفيق تكميل آن‌را داشته‌باشم.

محورهاي شش‌گانه تعارض اسلام تاريخي با حقوق بشر

شما در دو مقاله ارتداد و برده‌داري به صراحت گفته‌ايد كه قرائت سنتي از اسلام يا اسلام تاريخي در اين دومورد با حقوق بشر ناسازگار است به‌راستي موارد تعارض اسلام سنتي با انديشه حقوق بشر به همين دومورد منحصر مي‌شود؟ اصولاً آيا اسلام تاريخي با حقوق بشر سازگار است؟ آيا در اين چارچوب مي‌توان به حقوقي قائل بود كه به انسان از آن حيث كه انسان است مستقل از دين و فرهنگ و… تعلق بگيرد؟

تعارض اسلام تاريخي يا قرائت سنتي از اسلام با انديشه حقوق بشر به برده‌داري يا مجازات اعدام مرتد منحصر نمي‌شود. موارد تعارض خيلي بيش از اينهاست. براي عيني‌تر شدن بحث و پرهيز از كلي‌گويي مرادم از انديشه‌ي حقوق بشر نظام حقوقي است كه در اعلاميه جهاني حقوق بشر(1948) ميثاق بين‌المللي حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي و ميثاق بين‌المللي حقوق مدني و سياسي (1966) است. مرادم از اسلام تاريخي يا قرائت سنتي از اسلام، اسلامي است كه جامع الازهر در نزد اهل سنت يا حوزه‌هاي علميه نجف و قم در شيعه كانون‌هاي اصلي آموزش آن هستند و رساله‌هاي توضيح‌المسائل و كتبي از قبيل العروه‌الوثقي، تحريرالوسيله و منهاج‌الصالحين در فقه فتوايي يا جواهرالكلام، المكاسب، مبسوط سرخسي، مغني‌ابن‌قدامه و نيل‌الاوطار شوكاني در فقه استدلالي محصول آن است.

احكام شرعي از ديدگاه اسلام سنتي در چندمحور با اسناد حقوق بشر ناسازگار است. به‌عبارت ديگر در مقايسه‌ي اسلام تاريخي با ضوابط حقوق بشر به چندين محور تعارض مي‌رسيم. برهريك از اين محورها فروع و مسائل متعددي مبتني است، به‌نحوي كه تنها فهرست اين مسائل، خود متن يك كتاب را تشكيل مي‌دهد. قبل از هر پيش‌داوري يا تحليل و ريشه‌يابي چاره‌اي جز توصيف اين دو وضعيت حقوقي درمقايسه با يكديگر نيست.

محور اول: عدم تساوي حقوقي غيرمسلمانان با مسلمانان

در احكام اسلام سنتي تبعيض غيرقابل انكاري بين معتقدان اديان مختلف مي‌يابيم. از اين ديدگاه انسان‌ها به سه، بلكه چهار درجه تقسيم مي‌شوند. انسان‌هاي درجه‌يك مسلمانان فرقه ناجيه هستند. انسان‌هاي درجه‌دو مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي هستند اهل كتاب يعني مسيحيان يهوديان و زرتشتيان به‌شرطي كه شرايط ذمه را بپذيرند و هكذا غيرمسلماناني كه با دول اسلامي معاهد امضا كرده‌باشند، انسان درجه‌سه محسوب‌مي‌شوند. ديگر انسان‌ها يعني كافران حربي كه كليه غيرمسلمانان غيرذمي و غيرمعاهد را دربرمي‌گيرد انسان درجه‌چهار خواهندبود.

انسان‌هاي درجه‌يك يعني مسلمانان فرقه ناجيه از تمامي حقوق و امتيازهاي ديني برخوردارند. انسان‌هاي درجه‌دو يعني مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي از اكثر حقوق شرعي برخوردارند، اما از برخي حقوق شرعي و بسياري امتيازات ديني محرومند. انسان‌هاي درجه‌سه يعني اهل كتاب ذمي و كفار معاهد از اكثر حقوق شرعي بي‌بهره‌اند و انسان‌هاي درجه‌چهار يعني كفار غيرذمي و غيرمعاهد تقريباً فاقد هرگونه حق‌اند و حرمتي ندارند.

اين تفاوت‌هاي شرعي از بديهيات فقهي است. شيخ‌فضل‌اللـه نوري كه از جمله نمايندگان اين انديشه محسوب‌مي‌شود، اين‌گونه تبعيض‌ها را از ضروريات شرع مي‌شمارد و از اين زاويه تساوي و برابر حقوق مردم را به باد استهزاء مي‌گيرد و آن‌را خلاف شرع مي‌شمارد. برابر شمردن آدميان و دخيل‌ندانستن تفاوت‌هاي ديني و مذهبي در تبعيض‌هاي حقوقي معادل خروج از اسلام سنتي است. اين تفاوت و تبعيض‌هاي حقوقي در لابلاي كتب و فتاواي شرعي فراوان است، هرچند به خاطر ندارم كه اين تبعيض‌هاي سه‌گانه حقوقي جايي استخراج‌شده و دركنار هم قرارگرفته‌باشد. در اين مجال به مهمترين تفاوت‌هاي حقوقي اصناف چهارگانه اشاره مي‌كنم.

در مباحث شرعي و احكام فقهي، عنوان «مؤمن» با عنوان «مسلم» تفاوت دارد. مؤمن يعني مسلماني كه متدين به مذهب حق است. به مسلمان متدين به ديگر مذاهب اسلامي عنوان «مخالف» اطلاق مي‌شود. مثلاً از ديدگاه عالمان شيعه، مؤمن يعني مسلمان شيعه و مخالف يعني مسلمان اهل سنت. در مناصب ديني از قبيل ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، امامت‌جمعه و جماعت علاوه‌بر اسلام، ايمان شرط است. يعني مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي در شش منصب يادشده فاقد شرط لازم هستند. شهادتشان مسموع نيست، قضاوتشان معتبر نيست. نمي‌توانند والي، امام‌جمعه يا امام‌جماعت باشند. البته واضح است كه به‌شرط تساوي در مذهب مشكل مرتفع خواهدبود، يعني مثلاً نسبت به مسلمانان اهل سنت قضاوت يا شهادت آن‌ها پذيرفته‌است.

درمستحقان خمس و زكات ايمان شرط شده‌است. بنابراين به فقير و مسكين و يتيم مخالف نمي‌توان شرعاً از وجوه شرعي پرداخت‌كرد. خمس و زكات مختص مسلمانان مؤمن است.

در اسلام سنتي حرمت برخي از گناهان مطلق نيست، بلكه نسبي است. يعني اين‌گونه نيست كه يك فعل خاص نسبت به همگان گناه و معصيت شمرده‌شود، بلكه تنها ارتكاب آن‌ها نسبت به مؤمنان معصيت است، درحالي‌كه انجام آن نسبت به ديگران مجاز و مباح شمرده‌مي‌شود. غيبت، بهتان، نميمه، هجاء از اين‌گونه گناهان هستند. غيبت مؤمن حرام است، اما غيبت مسلمان مخالف حرام نيست، يعني بدون ترس از آخرت مي‌توان پشت‌سر مسلمان ديگر مذاهب حرف زد. بهتان به مؤمن حرام است، اما تهمت و افترا به ديگران معصيت و گناه محسوب نمي‌شود و مباح و مجاز است. نمامي‌كردن و دوبه‌هم‌زني بين مؤمنين حرام است، اما بين ديگر مسلمانان را به‌هم‌زدن خلاف شرع نيست. هجوكردن مؤمن حرام است، اما هجو و ريشخند ديگر مسلمانان معصيت محسوب‌نمي‌شود. معناي جواز ارتكاب غيبت، بهتان، نميمه و هجاء در غيرمؤمن اين است كه غيرمؤمنان در اين موارد فاقد احترامند، آبرويشان هدر است، مهدورالاحترامند. به زبان شرعي «عرض محترمه» ندارند. عرض يعني آبرو. افراد مهدورالاحترام فاقد امنيت فرهنگي هستند. جوازشرعي بهتان براي تخريب شخصيت يك انسان كافي است. زن مؤمنه بنابر احتياط نمي‌تواند با مرد مسلمان متدين به ديگر مذاهب اسلامي ازدواج كند يا چنين ازدواجي كراهت دارد. توجه به نكات فوق ترديدي باقي نمي‌گذارد كه از ديدگاه سنتي مؤمنان انسان درجه‌يك و مسلمانان ديگر مذاهب اسلامي انسان درجه‌دو محسوب مي‌شوند و بين اين دوگونه انسان حداقل ده تبعيض حقوقي در شريعت مشاهده مي‌شود.

تفاوت حقوقي مسلمان و غيرمسلمان از ضروريات شرعي در اسلام سنتي است. بدن مسلمان ظاهر محسوب‌مي‌شود اما يكي از اعيان نجسه كافر است به جميع اقسامش از مشرك و مرتد و كافر اصلي و كافر ذمي و اهل كتاب. يعني مطلق غيرمسلمانان نجس محسوب مي‌شوند و از نجاست شرعاً بايد اجتناب كرد.

يكي از اسباب تحريم در ازدواج كفر است. مسلمان حق ندارد با غيرمسلمان ازدواج كند. چنين ازدواجي شرعاً باطل است. يكي از موانع ارث كفر است، كافر از مسلمان ارث نمي‌برد، هرچند مسلمان از كافر ارث مي‌برد.

از شرايط اجراي قصاص، چه قصاص نفس، چه قصاص عضو تساوي در دين است. لذا مسلمان به‌واسطه قتل كافر كشته نمي‌شود، اما واضح است كه كافر به‌واسطه قتل مسلمان قابل قصاص است. حتي اگر كافري توسط كافر ديگري كشته‌شود و قاتل مسلمان شود، اولياي مقتول حق قصاص قاتل را نخواهند داشت. اگر مسلماني دست كافري را قطع كند، كافر حق مقابله به مثل و قصاص را ندارد.

به لحاظ مالي ارزش مسلمان با ارزش غيرمسلمان کاملاً متفاوت است. ديه يك مرد مسلمان ده‌هزار درهم است. ديه يك مرد ذمي(مسيحي يا يهودي يا زرتشتي به‌شرطي كه شرايط ذمه را پذيرفته‌باشد) هشتصد درهم است. اهل كتاب غيرذمي، متدينان ديگر اديان و مذاهب و كفار و مشركان اصولاً ديه ندارند، يعني اگر كسي آن‌ها را بكشد، قاتل نه قصاص مي‌شود و نه از قاتل ديه اخذ مي‌شود، به‌لحاظ شرعي چنين افرادي «نفس محترمه» نيستند. خونشان احترام ندارد، ارزش ندارد. اين دين حق است كه باعث احترام جان مي‌شود. پايبندي به دين و عقيده باطل جان انسان را بي‌ارزش مي‌كند، كافر در حكم مرده‌است، به‌لحاظ حقوقي چنين افرادي در حكم اموات هستند، از اين‌رو نه حق ديه به آن‌ها تعلق مي‌گيرد، نه حق قصاص. اگر كسي مي‌خواهد جان و مال و ناموس و آبرويش تضمين شود، مي‌بايد به شرف اسلام مشرف شود و مسلمان شود.

البته اهل كتاب يعني مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان با پذيرش عقد ذمه با شرايط مي‌توانند درجامعه اسلامي از امنيت جاني، مالي و ناموسي بهره‌مند شوند. مهمترين شرط ذمه پرداخت «جزيه» است. جزيه نوعي ماليات است كه ساليانه از سوي مردان اين سه مذهب به دولت اسلامي پرداخته مي‌شود. البته ولي‌امر حق دارد درصورت صلاحديد مازاد بر جزيه نيز از اهل ذمه اخذكند. نحوه پرداخت جزيه مي‌بايد ذليلانه باشد و اهل ذمه همواره احساس فرودستي كنند. اهل ذمه حق ندارند كليسا و كنيسه و آتشكده جديد در دارالاسلام احداث كنند. اگر حكومت اسلامي نسبت به معابد گذشته اهل ذمه احساس خطر كند، حق دارد آن‌ها را خراب كند. اهل ذمه حق ندارند ساختمان‌هاي خود را مرتفع‌تر از ساختمان مسلمانان بناكنند. آن‌ها حق ندارند در مجامع عمومي به امور خلاف شريعت اسلامي تظاهركنند. اهل ذمه حق ندارند نسبت به شركت فرزندانشان در جلسات اسلامي ممانعت به‌عمل آورند. اهل ذمه به محض تخلف در انجام شرايط ذمه، از دارالاسلام اخراج مي‌شوند. عقد ذمه نسبت به عرض ذمي يعني آبروي آن‌ها تضميني ندارد. يعني اهل ذمه از غيبت، بهتان نميمه، هجاء سب، غش و… مصون نيستند. حرمت اين‌گونه گناهان درصورتي است كه نسبت به مسلمانان اتفاق بيفتد نه مطلقاً. عقد ذمه فقط مختص اهل كتاب يعني مذهب سه‌گانه است و ديگر كفار از حق انعقاد ذمه محرومند.

از ديگر تفاوت‌هاي مسلمان و غيرمسلمان عدم جواز خوردن ذبيحه كفار است. مسلمانان تنها مي‌توانند از گوشتي تناول كنند كه ذابح آن مسلمان بوده‌باشد. چنين شرطي در صيد در خشكي نيز جاري است.

يكي از حدود شرعي حد قذف است. قذف يعني نسبت نارواي روابط نامشروع جنسي به كسي دادن. در اجراي حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. يعني نسبت‌دادن چنين عملي به غيرمسلمان حد ندارد.

شهادت غيرمسلمان عليه مسلمان مسموع نيست، همچنان كه قضاوت آن‌ها براي مسلمانان فاقد اعتبار شرعي است. غيرمسلمانان نه‌تنها درطول حيات بلكه در مرگ نيز با مسلمانان متفاوتند. آنان را نمي‌توان در قبرستان مسلمين دفن كرد. حرمت نبش قبر نيز مختص مسلمين است.

توجه به موارد فوق ترديدي باقي نمي‌گذارد كه مسلمان و غيرمسلمان در حقوق شرعي کاملاً متفاوتند و غيرمسلمانان از بسياري حقوق محرومند. البته مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان با پذيرش عقد ذمه از برخي حقوق از قبيل حق حيات و مالكيت برخوردار مي‌شوند. با اين همه قابل كتمان نيست كه اهل ذمه در قياس با مسلمانان و مؤمنان انسان درجه‌سه محسوب مي‌شوند.

پيروان ديگر اديان و مذاهب يا ملحدان و كفار و مشركان از دو طريق ممكن است از حقوق شبيه حقوق اهل ذمه برخوردار شوند. يكي با عقد استيمان و ديگري با معاهده. مراد از استيمان اين است كه غيرمسلماني براي آشنايي با تعاليم اسلام به دارالاسلام بيايد، او به‌طور موقت در امان مسلمانان است و پس از آن اگر اسلام را نپذيرفت به سرزمين خود بازگردانده مي‌شود. كفاري كه با حكومت اسلامي معاهده منعقد كنند مطابق مفاد معاهده با آن‌ها رفتار خواهدشد.

اما غيرمسلماني كه اهل ذمه، مستأمن و معاهد نباشد كه اكثر غيرمسلمانان را تشكيل مي‌دهند، كافر حربي محسوب‌شده از هيچ حقوقي برخوردار نيستند. جان و مال و ناموس آن‌ها فاقد احترام است و به زبان شرعي «هدر» است، مهدورالدم، و مهدورالمال، مهدورالعرض. اگر كسي متعرض آن‌ها شود، مالشان‌را ببرد، آبرويشان‌را بريزد، جانشان را بگيرد، قابل تعقيب نيست، حق قصاص ندارد، ديه به او تعلق نمي‌گيرد. اينها خساراتي است كه او با عدم پذيرش دين حق يا عدم قبول عهد و ذمه و امان به خود خريده‌است، اگر مي‌خواهد از حداقل حقوق برخوردار شود، مي‌بايد شرايط ذمه و عهد و امآن‌را داشته‌باشد و اگر مي‌خواهد از حداكثر حقوق برخوردارشود، مي‌بايد به اسلام مشرف شود.

واضح است كه در اسلام سنتي، «انسان از آن‌حيث كه انسان است» يعني فارغ از دين و مذهب از حقوق برخوردار نيست. از اين ديدگاه چيزي به‌نام «حقوق ذاتي انسان» وجودندارد، يا جداً بسيار اندك است. در اسلام تاريخي، دين و مذهب و عقيده مقدم بر انسانيت انسان است. بگو چه دين و مذهبي داري تا بگويم از چه حقوقي برخورداري. در قرائت سنتي از اسلام، اين ايمان و اسلام است كه منشأ حقوق است نه انسانيت انسان. انسان از آن حيث كه مسلمان است داراي حقوق است، نه مطلق انسان. لذا انسان مشرك يا انسان كافر و ملحد فاقد حقوق است يا انسان اهل كتاب ذمي از برخي حقوق برخوردار است و از بسياري حقوق محروم. در شريعت از حقوق مسلم يا حقوق مؤمن و حداكثر از حقوق ذمي مي‌توان دم زد، اما چيزي به نام حقوق انسان يا «حقوق بشر» در آن بي‌معنا است. ما در اسلام سنتي حقوق مسلمان داريم، نه حقوق بشر. حقوق مسلم در شريعت چيزي معادل حقوق بشر در انديشة معاصر است. هرچند به‌نظر مي‌رسد با چشم‌پوشي از برخي از احكام اخلاقي و استحبابي حتي همين حقوق مؤمن و مسلمان نيز كمتر از حقوق بشر است.

بنابراين ماده اول اعلاميه جهاني حقوق بشر مبني براينكه «تمام افراد بشر با شأن و حقوق برابر به‌دنيا مي‌آيند» يا ماده دوم مبني براينكه «هركس بدون هيچ‌گونه تبعيض به‌ويژه از حيث دين از تمام حقوق و آزادي‌هاي مذكور در اعلاميه برخوردار است» يا ماده سوم مبني براينكه «هركس حق حيات، آزادي و امنيت شخصي دارد» يا ماده هفتم مبني براينكه «همه در برابر قانون مساوي هستند و حق دارند بدون هيچ تبعيضي از حمايت يكسان قانون برخوردار شوند. همه حق دارند در مقابل هر تبعيضي كه ناقض اعلاميه حاضر باشد و در مقابل هر تحريكي كه به‌منظور چنين تبعيضي صورت گيرد از حمايت يكسان قانون برخوردارشوند» همگي در تعارض صريح و آشكار با احكام شرعي در اسلام سنتي است.

در اسلام تاريخي تمامي افراد بشر بالقوه شأن برابر دارند، اما لزوماً با حقوق برابر به‌دنيا نمي‌آيند. آحاد بشر از حيث اينكه چه ديني دارند از حقوق متفاوت برخوردارند. هرچند في‌الجمله مسلمانان مؤمن در برابر قانون ديني مساوي هستند، همچنان كه مسلمانان مذاهب ديگر اسلامي نيز در برابر قانون ديني مساوي هستند. اهل كتاب ذمي نيز در صورت عقد ذمه مشابه از حقوق مساوي با يكديگر برخوردارند. ديگران نيز كه حقوقي ندارند و البته از اين حيث باهم مساوي‌اند.

نكته قابل توجه در قرائت سنتي اسلام اين است كه غيرمؤمنان يا غيرمسلمان به چشم مقصر و حداكثر به چشم جاهل قاصر نگريسته‌مي‌شوند كه به‌واسطه اين قصور يا تقصير از بسياري از حقوق محرومند. آن‌ها گمراهاني هستند كه علاوه‌بر آخرت، در دنيا نيز با محروميت از برخي يا همه حقوق اجتماعي مجازات مي‌شوند.

محور دوم: عدم تساوي حقوقي زنان با مردان

در اسلام تاريخي آيا همه مسلمانان هم مذهب يا همه مؤمنان با يكديگر به لحاظ حقوقي مساوي‌اند؟ آيا با اغماض از تفاوت‌ها و تبعيض‌هاي ديني و مذهبي مي‌توان از حقوق برابر شرعي سخن گفت؟

پاسخ منفي است. در اسلام سنتي تفاوت حقوقي انسان‌ها منحصر به تفاوت ديني و مذهبي نمي‌شود. درواقع دومين محور تعارض اسلام تاريخي با انديشه حقوق بشر عدم تساوي حقوق زن‌ومرد است. بنابراين جنسيت دومين منشأ تبعيض حقوقي در اسلام سنتي است. البته اين تفاوت در همه حقوق نيست. در بسياري از احكام حقوق تجاري يا حقوق عبادي زن‌ومرد مساويند. اما از سوي ديگر در حقوق مدني و حقوق جزايي و كيفري جنسيت موجب تفاوت حقوقي است. درموارد اندكي اين تبعيض حقوقي به‌نفع زنان است. مثلاً نفقه يعني مخارج خانواده به‌شرط تمكين زن از شوهر به عهده مرد است و زن حتي در صورت تمكن مالي تعهدي در زمينه مخارج خانواده ندارد. در صورت جدايي نيز باز مادر تعهد مالي نسبت به كودكانش ندارد و تأمين مخارج فرزندان تا قبل از بلوغ در پسران و تا قبل از ازدواج در دختران به‌عهده پدر است. زنان از حضور در ميدان جهاد و جنگ نظامي معافند. كشتن زنان حاضر در ميدان جنگ از سوي مسلمانان جايز نيست. زنان اهل كتاب از پرداخت جزيه به حكومت اسلامي معافند. حضور در نمازجمعه بر زنان واجب نيست. زن مرتد برخلاف مرد مرتد اعدام نمي‌شود، بلكه به حبس با اعمال شاقه محكوم مي‌شود.

اما در موارد متعددي زنان در مقايسه با مردان از حقوق كمتري برخوردارند. از پنج منصب مهم ديني زنان مطلقاً محرومند. در اسلام سنتي شرط احراز مرجعيت تقليد قضاوت، زمامداري سياسي يا امارت و ولايت، امام‌جمعه و بالاخره امامت جماعت (البته در صورتي‌كه مأمومين مرد باشند) مردبودن است. اسلام تاريخي زنان‌را فاقد صلاحيت مديريت كلان سياسي و قضاوت و رهبري ديني مي‌داند.

ديه با خون‌بهاي زن نصف ديه مرد است. بي‌وجه نيست اگر كسي بگويد زن در اين ديدگاه موجود درجه دوم است و تنها نصف مرد ارزش اقتصادي دارد. اگر زن مسلماني توسط مرد مسلماني عمداً به قتل برسد و اولياي دم بخواهند قصاص كنند، ابتدا بايد معادل ديه زن را به قاتل بپردازند سپس قصاص كنند. در ديه اعضاي بدن نيز اگر خون‌بهاي عضو بيشتر از ثلت ديه كامل باشد ديه عضو زن نصف ديه عضو مرد محاسبه مي‌شود.

اسلام سنتي شهادت زنان را در محكمه قضايي درموارد متعددي مطلقاً نمي‌پذيرد. دربسياري از حدود شرعي ازقبيل: محاربه، سرقت، شرب‌خمر، قذف، لواط، قوادي و مساحقه، در دعاوي غيرمالي از قبيل نسب، مسلمان‌بودن، بلوغ، جرح و تعديل، عفو از قصاص، رؤيت هلال، وكالت، وصيت و نيز در طلاق و خلع و مبارات و نيز رجوع در طلاق شهادت زنان فاقد هرگونه اعتبار است. شهادت ده‌ها زن در اين مورد به اندازه شهادت دو مرد ارزش ندارد. در موارد فراواني نيز شهادت زنان بدون انضمام به شهادت مردان بي‌اعتبار است، يعني شهادت استقلالي و انفرادي زنان در اين مورد مسموع نيست، ازجمله ازدواج، ديه، غصب، دعاوي مالي همانند رهن و اجاره و وقف و وصاياي مالي و ديون و نيز حد زنا منجر به شلاق، حتي در مواردي كه عرفاً اطلاع از آن‌ها معمولاً دراختيار زنان است و شهادت زنان انفراداً و بدون انضمام مرد پذيرفته‌است، شهادت انفرادي يا انضمامي مرد نيز پذيرفته مي‌شود، از قبيل ولادت و شيرخوارگي(رضاع) و بكارت و عيوب خاص زنان. بنابراين شهادت مرد عادل مطلقاً مسموع است. اما شهادت زن عادل يا اصلاً مسموع نيست يا تنها با انضمام به شهادت مرد پذيرفته مي‌شود و تنها در چهارمورد بدون انضمام قابل قبول است اما در هرصورت شهادت دو زن معادل شهادت يك مرد است. يعني درحوزه شهادت قضايي زن يا نصف مرد است يا اصلاً كالعدم است، كان‌لم‌يكن است و فاقد اعتبار.

اگرچه در عقد ازدواج رضايت طرفين به‌طور مساوي شرط صحت عقد است، به‌علاوه زن موجب و مرد قابل محسوب‌مي‌شود، اما در اسلام سنتي طلاق به‌صورت يك ابقاع شرعي از سوي مرد صورت مي‌گيرد و رضايت و حتي اطلاع زن در صحت آن دخيل نيست. مرد هرگاه اراده‌كرد مي‌تواند همسر خود را شرعاً طلاق دهد. حتي در خلع نيز كه زن با بذل مهريه يا بيش از آن به مرد خواستار جدايي مي‌شود، اجراي طلاق درنهايت در دست مرد خواهدبود. در مبارات نيز زن در ازاي بخشش تمام يا قسمتي از مهريه با رضايت شوهر از او جدا مي‌شود. در مجموع اگر مرد مايل به طلاق نباشد، زن بدون توسل به حاكم شرع و اثبات عسروحرج شرعي امكان طلاق نخواهد داشت. در اسلام تاريخي علاوه‌بر طلاق، مرد مي‌تواند از طريق ظهار، ايلاء و لعان کاملاً برخلاف رضايت زن حتي به‌طور ابدي به ازدواج پايان دهد.

در عيوب منجر به فسخ ازدواج(بدون طلاق) باز بين مرد و زن تفاوت است. جزام، برص(پيسي) و اقعاد(زمين‌گيري) در زن براي مرد حق فسخ نكاح ايجاد مي‌كند، اما وجود همين عيوب در مرد براي زن چنين حقي ايجاد نمي‌كند.

زن مسلمان حق ندارد مطلقاً با مرد غيرمسلمان ازدواج كند. اما ازدواج موقت مرد مسلمان با زنان اهل‌كتاب(مسيحي، يهودي و زرتشتي) مجاز شمرده‌شده‌است. طبيعي است كه نظام فطري و مطلوب زنان تك‌همسري است، اما در اسلام سنتي مردان مي‌توانند در زمان واحد تا چهار همسر دائمي و به‌طور نامحدود همسران موقت داشته‌باشند. به‌علاوه درصورت امكان مرد مي‌تواند از كنيزان خود بدون هيچ محدوديتي تمتع جنسي ببرد، حال‌آنكه واضح است چنين رابطه‌اي بين زن و غلام او بدون ازدواج ممنوع است.

در ارث، سهم‌الارث دختر نصف سهم الارث پسر است. سهم الارث زن از شوهر با وجود اولاد يك هشتم تركه و بدون اولاد يك چهارم تركه است. درحالي كه سهم الارث شوهر از همسرش در همين شرايط به ترتيب يك چهارم و يك دوم تركه است. يعني دقيقاً باز سهم زن نصف مرد خواهدبود، به علاوه زوجه تنها از اموال منقول و ابنيه و درختان ارث مي برد نه از زمين، حال آنكه زوج از تمام اموال همسرش اعم از منقول و غيرمنقول ارث مي برد. اگر زوج وارث منحصر به فرد همسر متوفايش باشد،تمام اموال زن به او مي رسد،اما اگر زوجه وارث منحصربه فرد شوهر متوفايش باشد،تنها يك چهارم از اموال منقول و ابنيه به او مي رسد و مابقي به عنوان اموال بلاوارث به حاكم شرع خواهدرسيد. سهم الارث مادر در مقايسه با پدر در اكثر فروض مبتني بر عدم تساوي است. درصورتي كه والدين وارث منحصر به فرد اولاد خود باشند، درصورت عدم حاجب به مادر يك سوم و پدر دوسوم و با بودن حاجب به مادر يك ششم و پدر پنج ششم ارث خواهدرسيد. بنابراين مقايسه سهم ارث دختر با پسر، زوجه با زوج، مادر با پدر نشان مي دهد كه زنان يا نصف مردان ارث مي برند يا كمتر از نصف.

زن ومرد از ديدگاه اسلام سنتي در سن آغاز مسئوليت كيفري متفاوتند. به لحاظ شرعي سن بلوغ با سن مسئوليت كيفري، سن ازدواج و سن تكليف عبادي يكي است. بنابراين يك دختر 9ساله همانند يك بزرگسال مشمول اجراي حدود شرعي است، اما يك پسر 14ساله به واسطه صغرسن از چنين مسئوليتي مبراست و با او معامله كودكان مي شود.

دختر مطلقاً بنابراحتياط بدون اذن پدر يا جدپدري در صورتي كه درقيد حيات باشند نمي تواند ازدواج كند، درحالي كه پسر براي ازدواج نيازمند چنين اذني نيست. ولايت بر كودكان تا سن بلوغ متعلق به پدر و جدپدري است. بنابراين مادر چه در امورمالي و كيفري فرزندانش چه در ازدواج آن ها چه قبل از بلوغ چه بعد از بلوغ شرعاً حق دخالت ندارد. حتي درصورت وفات پدر و جدپدري وصي آن ها بر مادر نسبت به فرزندانش شرعاً مقدم خواهد بود. در صورت جدايي والدين حضانت پسر تا دوسال و دختر تا هفت سال در صورت عدم ازدواج مجدد مادر، با وي خواهدبود والا با پدر است.

مرد شرعاً رئيس خانواده است. زن بدون اجازه شوهرش حق ندارد از خانه خارج شود. بر زن واجب است از شوهرش مطلقاً تمكين كند و حق ندارد بدون عذرشرعي از تمتع شوهر جلوگيري كند. اما بر مرد واجب نيست به تمايلات زن هرگاه كه وي خواست پاسخ دهد حق شرعي زن در اين امور هر چهارماه يك بار است. زن بدون اجازه شوهرش حق سوگند شرعي ندارد. همچنان كه نذر زن در موارد منافي با حق شوهرش صحيح نيست. روزه استحبابي زن بدون اذن شوهر يا با نهي وي قطعاً پذيرفته نيست. اعتكاف زن تنها با اذن زوج صحيح است. زن در قصد سفر جهت نماز و روزه مسافر تابع زوج است. درصورتي كه زن تمكين نكند و ناشزه شود، با شرايطي مرد حق دارد بدون مراجعه به دادگاه او را كتك بزند و تأديب كند. درصورتي كه اگر مرد به وظايف شرعي خود عمل نكرد، زن تنها مي تواند از او به دادگاه شكايت كند. ناسزاگفتن و فحش دادن از سوي شوهر به همسرش شرعاً حرام نيست.

اگر كسي توسط پدر يا پدربزرگش به قتل برسد، قاتل از قصاص معاف است، هرچند به پرداخت ديه به ورثه محكوم مي شود. اما اگر كسي خداي نكرده توسط مادرش كشته شود، قاتل از قصاص معاف نخواهدبود. اگر زني در غير موارد اضطراري جنين خود را سقط كرد، مي بايد ديه جنين سقط شده را به شوهرش بپردازد. ديه جنين كه روح در آن دميده شده در پسر معدل ديه كامل و در دختر نصف آن است.

در موارد لوث، قتل عمد يا قسامه يعني قسم پنجاه مرد عادل ثابت مي شود، در صورت نرسيدن تعداد به حد لازم، هر مردي مي تواند چندين بار قسم بخورد اما باوجود مردان صاحب شرايط، زنان از حق قسامه محرومند.

تأمل در احكام فوق ترديدي باقي نمي گذارد كه از ديدگاه اسلام سنتي حقوق زنان در موارد متعددي كمتر از حقوق مردان است و اسلام سنتي تبعيض جنسي را در موارد فراواني پذيرفته و تساوي حقوقي زن ومرد را برنتابيده است در حقوق خانواده، حقوق مدني و حقوق قضايي، زن شرعاً انسان درجه دوم محسوب مي شود.

تبعيض جنسي در احكام شريعت در تعارض با مواد اول، دوم و هفتم اعلاميه جهاني حقوق بشر است. مطابق اين مواد تمام افراد بشر با شأن و حقوق برابر به دنيا مي آيند، هركس بدون هيچ گونه تبعيض به ويژه از حيث جنس از تمام حقوق و آزادي ها برخوردار است. همه در برابر قانون مساوي هستند و حق دارند بدون هيچ گونه تبعيضي از حمايت يكسان قانون برخوردارشوند. حال آنكه در اسلام تاريخي زنان با شأن و حقوق برابر با مردان به دنيا نمي آيند. در بسياري از احكام شرعي زنان با تبعيض حقوقي مواجهند. درموارد متعددي از حقوق خانواده، حقوق مدني و حقوق قضايي، زن ومرد نامساوي اند. از سوي ديگر اسلام تاريخي با ماده شانزدهم اعلاميه جهاني حقوق بشر نيز در تعارض صريح است. در اين ماده آمده است «مرد و زن در ازدواج، در مدت زناشويي و در فسخ آن از حقوق مساوي برخوردارند» حال آنكه در اسلام سنتي اگرچه في الجمله مردوزن در امر ازدواج از حقوق مساوي برخوردارند، اما در مدت زناشويي و به ويژه در فسخ آن قطعاً از حقوق مساوي برخوردار نيستند. زن در زمان زناشويي از حقوق كمتر و درمورد جدايي تقريباً فاقد حقوق شرعي است(مگر با تكنيك هايي از قبيل شرط ضمن عقد، برخي و نه تمامي اين حقوق را استيفا كند.) از سوي ديگر اينكه«هر مرد و زن بالغي حق دارند بدون هيچ محدوديتي از حيث دين ازدواج كند و تشكيل خانواده دهد» در اسلام سنتي پذيرفته نيست.

در ميثاق بين المللي حقوق مدني سياسي مصوب 1966 كه درسال 1354 به تصويب مجلس وقت ايران رسيده است در ماده سوم آن آمده«دولت هاي طرف اين ميثاق متعهد مي شوند كه تساوي حقوق زنان و مردآن را در استفاده از حقوق مدني و سياسي پيش بيني شده در اين ميثاق تأمين كنند و در ماده بيست وسوم آن آمده: «دولت هاي طرف اين ميثاق تدابير مقتضي به منظور تأمين تساوي حقوق و مسئوليت هاي زوجين درمورد ازدواج در مدت زوجيت و هنگام انحلال آن اتخاذ خواهندكرد.» واضح است كه اسلام سنتي درهر دومورد با ميثاق فوق در تعارض آشكار است.

در ماده اول اعلاميه جهاني رفع تبعيض از زن مصوب 1975 مجمع عمومي سازمان ملل متحد تصريح شده است: «تبعيضاتي كه متكي به جنسيت باشد و بالنتيجه مانع برقراري حقوق متساوي براي زنان و مردان گردد و يا اين تساوي را محدودكند، امري است غيرعادلانه و تجاوزي است كه به حريم شأن و مقام انسانيت وارد مي شود.» در ماده ششم اين اعلاميه ازجمله بر حق آزادي رفت وآمد و انتقال زنان، حقوق مساوي زنان با مردان در انعقاد ازدواج و همچنين فسخ آن و تساوي والدين در مسائل مربوط به فرزندان خويش تصريح شده است. روشن است كه مواد يادشده اين اعلاميه جهاني در تعارض بين و آشكار با احكام اسلام سنتي است.

يكي از مهمترين و جديدترين اسناد حقوق بشر درباره زنان «كنوانسيون رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان» مصوب 1979 مجمع عمومي سازمان ملل متحد است. در اين كنوانسيون عبارت تبعيض عليه زنان به هرگونه تمايز، محروميت، يا محدوديت براساس جنسيت كه نتيجه و هدف آن خدشه داركردن يا لغو شناسايي، بهره مندي يا اعمال حقوق بشر و آزادي هاي اساسي در زمينه  هاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي، مدني و يا هر زمينه ديگري توسط زنان صرف نظر از وضعيت زناشويي ايشان و براساس تساوي ميان زنان و مردان اطلاق مي گردد. در ماده شانزدهم اين كنوانسيون بر حقوق و مسئوليت هاي يكسان در طي دوران زناشويي و به هنگام جدايي، حقوق و مسئوليت هاي يكسان به عنوان والدين در مسائل مرتبط با فرزندان، حقوق و مسئوليت هاي يكسان در مورد قيمومت، حضانت و سرپرستي فرزندان تصريح شده است. تك تك احكام اسلام تاريخي كه مبتني بر تفاوت حقوقي زنان با مردان است با اين كنوانسيون در تعارض مستقيم است. واضح است كه اسلام سنتي رفع كليه اشكال تبعيض عليه زنان را برنمي تابد.

در اسلام سنتي جنسيت مقدم بر انسانيت است. در اين نظام فكري نمي توان از حقوق ذاتي انسان سخن گفت. بگو اين انسان زن است يا مرد تا آن گاه از حقوق او برايت بگويم. در اسلام سنتي حقوق مرد و حقوق زن داريم، اما حقوق انسان يا حقوق بشر نداريم. در قرائت سنتي از اسلام همچنان كه تفاوت فيزيولوژيك زن و مرد بديهي است تفاوت حقوقي آن ها نيز به همان ميزان از بداهت است. در اسلام تاريخي به لحاظ حقوقي مرد انسان درجه اول و زن انسان درجه دوم محسوب مي شود. انساني كه بدون تابعيت و اتكا به مرد زندگيش سامان نمي يابد. لذا طبيعي است كه در اين ديدگاه زنان در بسياري از عرصه هاي اجتماعي از قبيل زعامت، قضاوت و مرجعيت و امامت و طلاق و ولايت بر فرزندان و شهادت در بسياري موارد اصولاً به حساب نيايند و در بسياري موارد نيز از قبيل ارث و ديه و شهادت در امور مالي نصف مرد يا نيمه انسان قلمداد شوند. به هرحال تبعيض جنسي از بديهيات فقهي در اسلام سنتي است و اين تبعيض را نه تنها قبيح و زشت نمي شمارند، بلكه لازمه فطرت و طبيعت و از كمالات شريعت به حساب مي آورند. اما ترديدي نيست كه احكام شريعت دال بر تبعيض جنسي زنان در تعارض آشكار با اسناد متعدد حقوق بشر است.

محور سوم: عدم تساوي حقوقي بردگان با انسان هاي آزاد

آيا در بين مردان مسلمان مؤمن در اسلام سنتي مي توان قائل به تساوي حقوقي شد؟ هكذا آيا در اين ديدگاه برابري حقوقي بين زنان مسلمان مؤمن برقراراست؟

در اينجا نيز پاسخ منفي است. همه مسلمانان هم مذهب مذكر با يكديگر از منظر حقوقي مساوي نيستند، همچنان كه همه مسلمان هم مذهب مؤنث نيز به لحاظ حقوي برابر نيستند. درواقع مي رسيم به سومين محور تعارض اسلام تاريخي با نظام حقوق بشر و آن تفاوت انسان آزاد و حر با انسان برده و مملوك است. يعني همان غلام و كنيز يا عبيد و اماء در ادبيات ديني. اسلام سنتي از سويي برده سازي و برده داري را با شرايطي امضا كرده است، ثانياً براي بردگان حقوق متفاوت و بسيار كمتر از احرار و انسان هاي آزاد در نظرگرفته است. اگرچه امروز برده به معناي سنتي آن وجودندارد، اما اسلام تاريخي معتقد است با مهياشدن شرايط مي بايد اين سنت حسنه را احيا كرد و از مزاياي آن در چارچوب شريعت بهره برد.

برده سازي انسان يا اسباب بردگي از هفت طريق صورت مي گيرد كه مهمترين آن طريق اسارت در جنگ است. اسراي مذكر درصورتي كه مشمول حكم آزادي بلاعوض يا آزادي درقبال مبادله با اسراي مسلمان نشوند، استرقاق شده، برده محسوب مي شوند. زنان و كودكان سرزمين هاي فتح شده نيز با شرايطي غنيمت جنگي محسوب شده، برده به حساب مي آيند و همه بردگان بين سربازان تقسيم مي شوند. شرط اصلي بردگي در اين طريق كفر اسير است. هرچند مسلمان شدن برده باعث الغاي بردگي نمي شود. اگر افرادي از دارالحرب از راه سرقت، خيانت، نيرنگ، غارت و زور از جانب غيرنظاميان يا ازجانب نظاميان اما بدون اعمال زور و در مجموع بدون جنگ ربوده شوند و به دارالاسلام آورده شوند در حكم غنيمت محسوب شده، با آن ها معامله برده خواهدشد. اگر كفار حربي به هردليلي حاضر به فروش اعضاي خانواده خود ازقبيل زن، دختر، خواهر يا كودك خود باشند، خريد آنان جايز و بعد از خريد، آن ها كنيز خريدار محسوب مي شوند. اگر پدرومادر به يكي از طرق معتبر مملوك شده باشند، تمامي فرزندان آنان كه در زمان مملوكيت متولد مي شوند برده خواهندبود. اگر فرد عاقل بالغ مختاري به بردگي اقراركرد از او پذيرفته مي شود، به شرطي كه مشهور به حريت نباشد. لقيط دارالكفر با شرايطي برده محسوب مي شود. خريد برده از بازار غيرمسلمين جايز است و انسان خريداري شده برده مشروع محسوب مي شود.

غلام و كنيز در موارد متعددي از حقوق انسان هاي آزاد محرومند، يعني اصولاً يا فاقد هرگونه حق اند يا از حقوق بسيار اندكي برخوردارند. برده، ملك مولاي خود است و مالك شرعاً مجاز است هرگونه صلاح مي داند در ملك خود تصرف كند. در هيچ يك از تصرفات مالك رضايت مملوك شرط نيست. برده مي بايد به اراده مالك خود زندگي كند. برده بدون اذن صاحب خود فاقد حق مالكيت است. برده حق ندارد به كاروكسب مورد علاقه خود بپردازد، بلكه اجباراً موظف به انجام كاري است كه صاحبش تعيين كرده است. درآمد كسب برده به صاحب او مي رسد. غلام و كنيز بدون اجازه صاحبشان حق ازدواج ندارند. مردان و زنان متأهل به محض مملوك شدن عقد ازدواجشان بدون نياز به طلاق فسخ مي شود. مالكيت مرد با برده مؤنث در حكم ازدواج با وي است. بنابراين هرگونه استمتاع جنسي مرد از كنيزانش جايز است ولو نامسلمان باشد. در اين روابط جنسي رضايت زن مطلقاً لازم نيست. در استمتاع از كنيز برخلاف ازدواج دائم رعايت سقف عددي لازم نيست. صاحب كنيز حق دارد كنيزش را حتي بدون رضايت وي به زوجيت ديگري درآورد، بلكه مي تواند كنيز خود را بدون ازدواج در اختيار مرد ديگري ولو يكي از غلامانش قراردهد، به اين عمل كه شرعاً «تحليل» گفته مي شود كليه استمتاعات جنسي مجاز است. با اذن يا دستور مولي ازدواج غلام و كنيز با افراد آزاد مجاز است. مولي حق دارد ازدواج غلام و كنيز خود را بدون طلاق فسخ كند.

مولي حق دارد فرزندان غلام و كنيز خود را پس از رسيدن به سن رشد و تمييز از پدر و مادرشان جداكرده به فروش برساند. مولي اعم از مردوزن، مجتهدوعامي، عادل و فاسق مي تواند بدون مراجعه به قاضي و دادگاه، برده خلافكار خود را محاكمه و مجازات كرده، حدود شرعي را درباره وي اجراكند. حدود شرعي برده خفيف تر از حدود انسان آزاد و في الجمله نصف آن است. ديه و خون بهاي برده قيمت آن است به شرطي كه از ديه انسان آزاد تجاوزنكند. اگر انسان آزادي عمداً برده اي را بكشد، قصاص نمي شود، بلكه تنها قاتل قيمت برده را به صاحبش مي پردازد. اما اگر برده اي انسان آزادي را عمداً به قتل برساند، ولي دم بين قصاص و استرقاق وي مجاز است. مولي از برده آزادشده اش با شرايطي ارث مي برد، اما برده مطلق از مولايش ارث نمي برد.

مطابق مواد اول و چهارم اعلاميه جهاني حقوق بشر و ماده هشتم ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي، «تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي ايند و از لحاظ حيثيت و حقوق باهم برابرند، احدي را نمي توان در بردگي نگاه داشت و دادوستد بردگان به هرشكلي ممنوع است». اسلام سنتي در زمينه برده داري با اسناد حقوق بشر در تعارض مستقيم قراردارد. در اين قرائت از اسلام كودكي كه والدينش برده بوده اند، مادرزاد برده متولد مي شود. بردگان با ديگر آدميان در موارد متعددي از حيث حقوق متفاوتند و از حقوق بسيار كمتري برخوردارند. برده موجودي است پست تر از انسان آزاد و كمي بالاتر از حيوان، برده به ميل خود زندگي نمي كند، بلكه مي بايد خود را مطلقاً باخواست و ميل مولي منطبق كند. به كار اجباري گماشته مي شود، دستمزدش به صاحبش تعلق مي گيرد، ازدواج و طلاقش به دست ديگري است. در استمتاع جنسي از او رضايتش هرگز ملاك نيست. اگر غير برده او را بكشد قاتل قصاص نمي شود. بدون اجازه صاحبش حق استراحت، فراغت، تفريح، زندگي خصوصي، آموزش وپرورش و دخالت در حوزه عمومي ندارد.

ناسازگاري اسلام تاريخي با انديشه حقوق بشر در تبعيض حقوق بردگان واضح تر از آن است كه احتياجي به توضيح و اثبات داشته باشد. نفس قبول بردگي مخالف حقوق بشر است. بنابراين با صراحت مي توان گفت در اسلام سنتي انسان فاقد حقوق ذاتي است. انسان از آن حيث كه انسان است حقوقي ندارد. پس نمي توان از «حقوق بشر» در اسلام تاريخي دم زد. اول بگو آزادي يا برده اي تا بعد بگويم چه حقوقي داري. انسان آزاد مسلمان مؤمن مذكر از بالاترين حقوق برخوردار است، پس از انسان آزاد مسلمان مؤمن مؤنث و سپس مرد آزاد اهل كتاب و پس از آن زن آزاد اهل كتاب. غلامان و كنيزان در مراحل بعدي قرارمي گيرند و در انتهاي جدول نوبت به كفار و مشركان مي رسد. درواقع حقوق ديني اولاً و بالّذات متعلق به دين و مذهب و جنسيت و حريت است، نه متعلق به انسان بودن و بشريت. پس ما در اين انديشه حقوق متدين و مذكر و مؤنث و حر و عبد داريم، اما حقوق بشر نداريم.

بنابراين از سه زاويه، مهمترين ركن حقوق بشر يعني تساوي حقوقي انسان ها در اسلام تاريخي مخدوش مي شود، يكي از ناحيه دين و مذهب، ديگري از ناحيه جنسيت و سوم از ناحيه حريت و رقيت يا آزاد و برده بودن.

محور چهارم: عدم تساوي عوام با فقيهان درحوزه امورعمومي

آيا در اسلام تاريخي تبعيض هاي حقوقي به همين سه تبعيض ديني، جنسي و بردگي منحصر است يا تبعيض هاي ديگر شرعي نيز وجود دارد؟ به زبان ديگر آيا مردان مسلمان مؤمن آزاد باهم مساوي اند؟ آيا مي توان بين زنان مسلمان مؤمن آزاد قائل به تساوي حقوقي شد؟ آيا اصولاً تساوي حقوقي در شريعت معنادار است؟

پاسخ در حوزه خصوصي مثبت است. يعني مردان مسلمان مؤمن آزاد در حوزه خصوصي با يكديگر مساوي اند. همچنان كه بانوان مسلمان مؤمنه آزاد نيز در حوزه خصوصي با يكديگر برابرند. بنابراين تساوي حقوقي در حوزه خصوصي در شريعت معنادار است. اما در حوزه امورعمومي به ويژه حقوق اساسي دو ديدگاه متفاوت در بين عالمان دين و فقيهان مشاهده مي شود. يك ديدگاه براي فقيهان حق ويژه سياسي در شريعت قائل است، اما ديدگاه دوم چنين حقي را براي فقيهان در حقوق اساسي به رسميت نشناخته است. اگرچه در امور مهم فاقد متكفل خاص از قبيل سرپرستي كودكان بي سرپرست و اوقاف عامه و مانند آن كه به امور حسبيه مشهور است از باب قدر متقين فقيهان را اولي به تصرف مي داند، اما در حوزه عمومي به ويژه در مسائل سياسي و حقوق اساسي حق و وظيفه خاص را براي فقيهان نيافته است. از ديدگاه دوم تبعيض هاي شرعي منحصر به تبعيض هاي سه گانه ديني، مذهبي، جنسي و بردگي مي شود و براين اساس مردان مسلمان مؤمن آزاد واقعاً باهم به لحاظ حقوقي چه در امورخصوصي چه در امورعمومي برابرند، همچنان كه زنان مسلمان مؤمنه آزاد نيز از تساوي حقوقي چه در امورخصوصي چه در امورعمومي برخوردارند. لذا ديدگاه دوم از اين ناحيه تعارضي با حقوق بشر ندارد.

اما ديدگاه اول يعني معتقدان به حق ويژه فقيهان در حوزه عمومي و به زبان ديگر قائلان به ولايت شرعي فقيه در امورعمومي به نوعي تبعيض حقوقي انسان ها مبتلا است. درواقع اين چهارمين تبعيض و تعارض احكام اسلام سنتي با انديشه حقوق بشر است. اگرچه حق ويژه فقيهان و شريعتمداران در حوزه عمومي در بين اهل سنت نيز سابقه دارد و نظام خلافت حداقل به لحاظ نظري مبتني براين انديشه بوده است و منابع معتبري ازقبيل: الاحكام السلطانيه ماوردي نيز فقاهت را ازجمله شرايط خليفه دانسته اند، اما به لحاظ عملي پس از خلفاي راشدين چنين شرطي رعايت نشد و عملاً از اعتبارافتاد. درميان شيعيان به لحاظ علمي نيز اين ديدگاه نه ديدگاه غالب است، نه ديدگاه مشهور، اما در يك قرن  و نيم اخير اين ديدگاه باوجود در اقليت بودنش به لحاظ عملي به يك ديدگاه جدي از سويي و سكاندار رسمي در ايران از سوي ديگر تبديل شده است. لذا به نظر مي رسد تحليل فني آن در ارتباط با حقوق بشر مفيد باشد. به هرحال نبايد از يادبرد كه اين تلقي گرايش غالب در اسلام سنتي نيست.

باور به حق ويژه فقيهان در حوزه عمومي، سياست را زيرمجموعه فقه و شريعت مي كند و مبتني بر اين پندار است كه لازمه سياست ورزي فقاهت و علم شريعت است و سياستمداري وظيفه فقيهان و شريعتمداران است. براين اساس زمامداري و حكمراني و سلطنت را مي بايد شرعاً به فقيهان سپرد و متدينان و متشرعان موظف به اطاعت و نصرت ايشان در اين امر خطير هستند. مطابق اين ديدگاه نه تنها حقوق عمومي به ويژه حقوق اساسي شعبه اي از شعب علم فقه است. بلكه سياست شامل فلسفه سياست، علم سياست و فن سياست نيز از شاخه هاي فقاهت است. اما به واسطه فراهم نبودن شرايط در طول تاريخ اين شاخ هاي مهم فقه چندان رشد نكرده، هرچند بالقوه بسيار قوي و مستحكم است. از اين ديدگاه فقه علم اداره جامعه است و حل معضلات سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي، حقوقي و نظامي جوامع بشري را مي بايد از آن انتظار داشت، براين اساس علم فقه در استنباط احكام كلي شريعت منحصر نمي ماند و صدور احكام جزئي متغير زماني مكاني كه از لوازم فن سياست و سياست ورزي است نيز در دستور كار آن قرارمي گيرد. از اين ديدگاه فقيهان تنها به شناخت و استخراج احكام كلي اكتفا نمي كند، بلكه تعيين موضوع و مصداق كه از لوازم سياستمداري است نيز شأن فقيه محسوب مي شود «مديريت فقهي» كه كوشش مي شود كه احكام و موضوعات مرتبط با اداره جامعه از تعاليم ديني استخراج شود با «مديريت علمي» كه به دنبال اداره جامعه براساس علوم و تجارب بشري است تفاوت دارد. در مديريت فقهي تمامي مناصب كليدي جامعه يا در دست فقيهان است يا تنها با اذن و اجازه آن ها انجام وظيفه مي كنند.

مديريت فقهي از يك سو رابطه حاكم و مردم را مبتني بر ولايت مي داند يعني به ولايت فقيه بر مردم (نه وكالت و نمايندگي زمامدار از سوي مردم) قائل است، لذا لازمه مديريت فقهي «حكومت ولايي» است و از سوي ديگر حاكم را منصوب خداوند مي داند و مشروعيت او را به انتخاب از جانب مردم نمي داند. لذا لازمه ديگر مديريت فقهي «حكومت انتصابي» است و از جانب سوم اختيارات فقيه يا تمامي حوزه عمومي را دربرمي گيرد اما مقيد به احكام اوليه و ثانويه شرعي است كه به آن «ولايت عامه» مي گويند يا اينكه اختيارات فقيه با تكيه بر عنصررعايت مصلحت نظام بالاتر از احكام اوليه و ثانوي شرعي و قوانين بشري است كه به آن «ولايت مطلقه» مي گويند، كه نوعي خاص از حكومت هاي مطلقه است.

از زاويه اول يعني حكومت ولايي انسان هايي كه به ملكه قدسيه اجتهاد نرسيده اند، يعني اكثريت مردم كه «عوام» محسوب مي شوند تحت ولايت شرعي فقيهان عادل بوده و «مولي عليهم» خوانده مي شوند. درحوزه ولايت يعني امور عمومي جامعه و مسائل مرتبط به سياست، عدم تساوي برقرار است. مردم عادي (عوام) و فقيهان عادل در اداره امور سياسي و تدبير مسائل جامعه برمبناي احكام شرع، برابر نيستند، فقيهان عادل يعني اولياي شرعي مردم در تدبير امور سياسي و مديريت جامعه داراي امتياز، توانمندي و قابليت شرعي هستند مردم به عنوان مولي عليهم در تمامي امور عمومي، شئون سياسي و مسائل اجتماعي به ويژه در ترسيم خطوط كلي آن ناتوان از تصدي، فاقد اهليت در تدبير و محتاج سرپرست شرعي هستند. از اين ديدگاه اگرچه مردم در حوزه امورخصوصي رشيدند، اما در حوزه امورعمومي شرعاً محجورند. هرگونه دخالت و تصرف مردم در حوزه امور عمومي محتاج اجازه قبلي يا تنفيذ بعدي ولي فقيه است. از آنجا كه مردم بدون ارشاد، تدبير و ولايت فقها منحرف مي شوند و چه بسا مصالح خود را زيرپا بگذارند و تحت القائات شياطين و دشمنان اسلام قرارگرفته تصميمي ناصواب اتخاذكنند، حكمت بالغه و لطف الهي اقتضا مي کند كه شرعاً توده مردم براي جبران اين ضعف و ناتواني تحت ولايت  فقيهان قرارگيرند. از اين ديدگاه «قيم ملت با قيم صغار از لحاظ وظيفه و موقعيت هيچ فرقي ندارد.»

مردم به عنوان مولي عليهم در نصب و عزل ولي فقيه هيچ دخالتي ندارند. فقهاي عادل از سوي شارع نصب شده اند و با ازدست دادن صفات عدالت يا فقاهت خود به خود معزول مي شوند. مردم در حوزه عمومي يا ذي حق نيستند و يا در صورت محق بودن به واسطه محجوريت در اين حوزه اهليت استيفاي حقوق خود را ندارند. مردم به عنوان مولي عليهم حق دخالت در اعمال ولايت يا نظارت، چه استطلاعي و چه استصوابي بر اعمال ولي فقيه در حوزه عمومي را ندارند. معيار تصميم گيري در حوزه عمومي نظر ولي فقيه است، فقيه ولي بر مردم است نه وكيل از سوي مردم. لذا موظف نيست همچون وكيل نظر موكلين خود را در اداره جامعه رعايت كند اين مردم اند كه بايد اعمال خود را با نظر ولي فقيه سازگار و هماهنگ كنند، نه برعكس. هرنوع تصرف مردم در حوزه عمومي تنها وقتي مشروع است كه با اذن قبلي ولي فقيه يا تنفيذ و امضاي بعدي وي همراه باشد. البته اگر ولي فقيه صلاح بداند بعضي امور جزئي و غيركلان سياسي و اجتماعي را با حفظ نظارت استصوابي خود به عهده مردم مي گذارد. اما در همين موارد نيز ولايت و امضاي نهايي به عهده ولي امر است، او مي تواند در هرمرحله صوابديد مردم يا نمايندگان منتخب مردم را هرگونه كه خود صلاح مي داند، اصلاح كند. مشروعيت تمامي نهادهاي عمومي از طريق انتصاب آن ها به ولي فقيه تأمين مي شود، از دوطريق يا اينكه متصديان نهادهاي عمومي منصوب ولي فقيه باشند يا اينكه تحت نظارت استصوابي نماينده منصوب ولي فقيه اداره شوند. مردم موظفند هر امري كه به نحوي از انحاء به حوزه عمومي مربوط مي شود درصورت اطلاع به گونه اي كه مورد استفاده دشمنان اسلام قرارنگيرد يعني محرمانه به عرض ولي فقيه برسانند و مطمئن باشند كه ولي فقيه مصلحت مردم را بهتر از خودشان تشخيص مي دهد.

ولايت شرعي فقها بر مردم قهري است نه اختياري، يعني فقها چه بخواهند و چه نخواهند موظف به تصدي امور عمومي جامعه از سوي شارع مقدس هستند. مردم نيز موظف به بيعت با ولي فقيه هستند. بيعت با ولي شرعي، تولي يعني اعلام پذيرش ولايت، والا پذيرش و عدم پذيرش مردم هيچ تأثيري بر اصل ثبوت ولايت ندارد. وظيفه بيعت و تولي غير از حق انتخاب است. در حق انتخاب مردم مجازند هركه را بخواهند انتخاب كنند. اما در بيعت و تولي، مردم موظفند ولايت فقيه را بپذيرند و درصورت عدم پذيرش معصيت كارند. ولايت فقيه بر مردم دائمي و مادام العمر است، نه موقت. تا شرايط شرعي باقي است، ولايت استمرار دارد. ولايت شرعي فقيهان عادل عامه است، يعني همه مردم جهان را شامل مي شود، ازهرجنس، رنگ، نژاد، مليت، دين و مذهب. اين ولايت محدود به مرزهاي جغرافيايي نيست و همه مردم جهان نه فقط مسلمانان و شيعيان موظف به اطاعت از ايشان هستند(ولي  امر مسلمين جهان). فقها در اعمال ولايت مستقل هستند و محتاج به تحصيل اجازه از كسي از جمله مردم نيستند. ولايت فقيه عقد نيست تا با شرط ضمن عقد مقيد به شرايطي از قبيل التزام به قانون اساسي شود. اين ولايت درسعه و ضيق تابع ضوابط شرعي است نه مقيد به خواست و رضايت مردم.

ولايت شرعي فقيه بر مردم تنها با انتصاب از سوي شارع سازگار است. ولايت نمي تواند انتخابي باشد. زن فاقد ولايت شرعي است. به عبارت ديگر زنان صلاحيت تصدي منصب ولايت شرعي بر مردم را ندارند ولو به درجه اجتهاد نائل شده باشند. ولي فقيه در حوزه امور عمومي شرعاً مقيد به رعايت مصلحت مردم است. البته مرجع تشخيص مصلحت مردم، خود وي يا منصوبان او هستند. ولايت فقيه بر مردم مقامي مقدس است. مباحث مربوط به ولايت را در كتاب حكومت ولايي به تفصيل شرح داده ام. به هرحال حكومت ولايي يعني حكومتي كه متصدي امور عمومي جامعه، از سوي شارع، نه از سوي مردم، به ولايت شرعي برمردم، نه به وكالت و نمايندگي از سوي مردم و نه معاهده با مردم، نصب نه انتخاب شده باشد. لازمه لاينفك حكومت ولايي محجوريت مردم در حوزه امور عمومي است.

از زاويه دوم يعني حكومت انتصابي، بايد گفت انتصاب نوعي انشاء ملوكانه و فرمان حكومتي است كه از مافوق براي تمشيت امور مادون شرف صدور مي يابد. از اين ديدگاه تنها حكومت مشروع ديني حكومت منصوب از جانب خداوند است. حكومت غيرانتصابي طاغوت, نامشروع و شرك ربوبي است. از آنجا كه از اين ديدگاه اولاً مردم خير و شر خود را تشخيص نمي دهند و قادر به درك مصالح واقعي خود نيستند, ثانياً به سادگي تحت تأثير شياطين قرارگرفته, فريب مي خورند و منحرف مي شوند. ثالثاً حوزه ي امور عمومي حق الله است نه حقّ النّاس و مردم موظفند اين حوزه را به اهلش بسپارند يعني به فقيهان منصوب از جانب شارع انتصاب از سوي شارع با انتخاب از جانب مردم قابل جمع نيست. زماني نوبت به انتخاب مي رسد كه مردم بتوانند آزادانه فردي را انتخاب بكنند يا انتخاب نكنند, سياستي را در چارچوب ضوابط ديني بپذيرند يا نپذيرند. اگر قبلاً فرد يا صنف خاصي به ولايت بر مردم منصوب شده باشد جايي براي انتخاب مردم باقي نمي ماند.

از زاويه سوم يعني حكومت مطلقه، ولي فقيه فوق قانون است، اصولاً مشروعيت قانون اساسي و قوانين عادي ناشي از تنفيذ و اذن اوست. مادون هرگز نمي تواند مافوق را محدود و مقيد كند. ولي فقيه در مقابل هيچ نهاد بشري مسئول نيست، اين مردمند كه مي بايد خود را با ولي فقيه سازگار كنند نه اينكه ولي فقيه موظف باشد خود را با آراي عمومي يا اراده ملي هماهنگ كند. آراي مردم در صورتي كه ولي فقيه نپذيرد فاقد هرگونه ارزش و اعتبار شرعي است.

درمجموع حكومت مطلوب در اين ديدگاه، فقيه سالاري يا سلطنت فقيه يا سلطنت مشروعه است و مي توان آن را در رديف حكيم حاكمي افلاطوني، فقيه شاهي ناميد. البته معمولاً چنين حكومت هايي به سرعت شرط فقاهت و اجتهادشان رقيق مي شود و به نوعي رباني سالاري يا حكومت روحانيون تبديل مي شود كه در بحث ما چندان تفاوتي نمي كند. يعني نقطه خطير «حق ويژه سياسي» يك صنف خاص چه فيلسوف و چه فقيه و چه روحاني است كه مشكل زا و منافي حقوق بشر است.

در موارد اول و دوم و هفتم اعلاميه جهاني حقوق بشر «همه آحاد مردم از لحاظ شأن و حقوق برابر شمرده شده اند و همگان بدون هيچ گونه تمايز مي توانند از تمام حقوق و آزادي ها بهره مند گردند، همه انسان ها دربرابر قانون مساوي هستند». مطابق ماده بيست ويك اين اعلاميه جهاني «هركس حق دارد با تساوي شرايط به مشاغل عمومي كشور خود نائل ايد. اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است. اين اراده مي بايد توسط انتخابات آزاد، ادواري، عمومي و با رعايت مساوات باشد». در ماده بيست وپنج ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي تصريح شده است «هرانسان عضو اجتماع حق و امكان خواهدداشت بدون هيچ تبعيضي در اداره امورعمومي مباشرتا يا از طريق نمايندگاني كه آزادانه انتخاب مي شوند شركت كند و در انتخابات ادواري آزاد با رعايت مساوات همه مردم بتواند رأي بدهد و انتخاب شود و با حق تساوي طبق شرايط كلي بتواند به مشاغل عمومي كشور خود نائل شود». مطابق ماده بيست وشش اين ميثاق بين المللي كليه اشخاص در مقابل قانون متساوي هستند. از اين لحاظ بايد هرگونه تبعيضي را منع كرد.

قائل شدن به حق ويژه براي فقها و روحانيون در حوزه امور عمومي يا حكومت ولايي انتصابي مطلقه فقها يا روحانيون با انديشه حقوق بشر مخالف است. اين تعارض را مي توان در نكات زير خلاصه كرد:

اولاً: عدم تساوي فقها و روحانيون با مردم در حوزه امورعمومي، ثانياً: ولايت و رهبري حق ويژه يك صنف خاص است يعني فقها يا روحانيون. ثالثاً: حوزه امورعمومي حقّ النّاس و حق مردم نيست، بلكه حق الله و حق خداوند است كه اداره آن به فقها تفويض شده است. رابعاً: ولايت و رهبري از طريق انتخابات عمومي گزينش نمي شود، بلكه توسط يك صنف خاص يعني روحانيون و فقها تعيين يا كشف يا تشخيص داده مي شود. خامساً: ولايت و رهبري سمتي مادام العمر است نه موقت و ادواري. سادساً: نظارت استصوابي منصوبان ولايت فقيه بر نمايندگان مردم لازمه چنين حكومتي است. سابعاً: مسئول نبودن مقام ولايت و رهبري درمقابل هرگونه نهاد بشري. ثامناً: فوق قانون بودن مقام ولايت و رهبري و كسب مشروعيت كليه قوانين و نهادهاي عمومي از وي. تاسعاً: برتري رأي ولي فقيه يا منصوبان وي بر آراي مردم. عاشراً: حق وتوي ولي فقيه يا منصوبان وي در كليه امورعمومي.

حق ويژه فقها يا روحانيون در امورعمومي و حكومت ولايي انتصابي مطلقه فقها يا روحانيون در تعارض آشكار با انديشه حقوق بشر است. معتقدان به ولايت انتصابي مطلقه فقيه و حق ويژه فقها و روحانيون در امورعمومي نمي توانند نظام حقوق بشر را بپذيرند و با باور به چنين معاني حق دارند منكر حقوق بشر باشند. بنابراين واضح است كه بنابر چنين ديدگاهي حقوق بشر منتفي است، بايد از حقوق روحانيون و فقها از يك سو و حقوق توده مردم و عوام از سوي ديگر جداگانه سخن گفت. اول بگو فقيه يا عوامي تا بعد بگويم از چه حقوقي برخورداري. آري، توده مردم و عوام با عنايت به سه تبعيض گذشته از حقوق مساوي برخوردارند.

بنابراين مبناي مهم، برابري حقوقي كه سنگ اول انديشه حقوق بشر است در چهار ناحيه توسط اسلام سنتي نقض مي شود، اول تبعيض حقوقي بين مسلمان و غيرمسلمان و نيز مؤمن و غيرمؤمن به يك مذهب خاص اسلامي، دوم: تبعيض حقوقي براساس جنسيت بين زن ومرد. سوم: تبعيض حقوقي بين برده و آزاد. چهارم: تبعيض در حوزه امور عمومي بين فقيه و غيرفقيه. اسلام تاريخي در اين چهار ناحيه مبتني بر تبعيض حقوقي است و با حقوق بشر درتعارض است. البته تبعيض چهارم يك نظر خاص در اسلام سنتي است و اتفاقي و مورد پذيرش همه قائلان اين تلقي از اسلام نيست.

محور پنجم: آزادي عقيده و مذهب و مجازات ارتداد

بنابر بيانات شما اسلام سنتي نمي تواند برابري حقوقي انسان ها را بپذيرد و به واسطه به رسميت شناختن چهارگونه تبعيض حقوقي مبتلا به تعارض با انديشه حقوق بشر است. آيا اين تلقي از اسلام غير از نقض اصل تساوي حقوقي تعارض ديگري هم با حقوق بشر دارد؟

پاسخ مثبت است. در واقع پنجمين محور تعارض اسلام سنتي با انديشه حقوق بشر، مسئله آزادي عقيده و مذهب و آزادي بيان است. در مواد هجدهم و نوزدهم اعلاميه جهاني حقوق بشر و مواد هجدهم و نوزدهم ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي آمده است كه «هركس حق دارد كه از آزادي فكر، وجدان و مذهب بهره مند شود. اين حق متضمن آزادي تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادي اظهارعقيده و ايمان است و نيز شامل تعليمات مذهبي و اجراي مراسم ديني است. هركس مي تواند از اين حقوق منفرداً يا مجتمعاً به طور خصوصي يا عمومي برخوردار باشد. هركس حق آزادي عقيده و بيان دارد و حق مزبور شامل آن است كه از داشتن عقايد خود بيم و اضطرابي نداشته باشد و در كسب اطلاعات و افكار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسايل ممكن و بدون ملاحظات مرزي آزاد باشد.»

با توجه به تبعيض حقوقي بين مسلمانان، اهل كتاب و ديگران به نظر مي رسد مسأله آزادي مذهب را در سه ناحيه فوق مي توان مورد بررسي قرارداد. در ناحيه اول يعني مسلمانان اگرچه از بيشترين آزادي هاي مذهبي برخودارند، درموارد متعددي آزادي هاي مذهبي محدودشده و حقوق بشر از اين حيث نقض شده است. به مهمترين اين موارد اشاره مي كنم.

اول: مسلمان آزاد نيست دين خود را تغيير دهد چه به ديني مثل مسيحي و بودايي، چه به كفر و الحاد. مرتد به شدت مجازات مي شود. مرتد فطري اعدام مي شود، همسرش بر او حرام مي شود، اموالش بين ورثه اش تقسيم مي شود. مرتد ملي سه روز امكان توبه دارد، در روز چهارم همان احكام اعدام، بينونت همسر و تقسيم اموال درباره اش اجرا مي گردد. زن مسلماني كه مرتد شده باشد، همسرش براو حرام مي شود، اگر توبه نكرد به حبس با اعمال شاقه محكوم مي شود تا زماني كه توبه كند يا بميرد.

دوم: مسلمان آزاد نيست به لحاظ نظري اموري كه در عرف متشرعه از دين اسلام دانسته مي شود انكاركند. اگر مسلماني امري را انكار كند كه در عرف ديني زمان، ضروري دين و در نتيجه ملازم با انكار رسالت يا تكذيب پيامبر با تنقيص شريعت محسوب شود، حتي اگر خود را مسلمان بداند، مرتد شمرده شده احكام مرتد بر او جاري مي شود.

سوم: نوجواني كه والدينش يا يكي از آن ها مسلمان بوده اند، پس از بلوغ آزاد نيست تا ديني غير از اسلام اختيار كند، اگر به هر دليلي اسلام اختيار نكرد، احكام مرتد ملي (اعدام براي پسر و حبس با اعمال شاقه براي دختر) درباره او جاري مي شود.

چهارم: مسلمان آزاد نيست تا واجبات ديني را ترك كند يا محرمات ديني را به جا آورد. اگر با علم و عمد چنين كرد، بانظر حاكم شرع تعزير مي شود، مثلاً شلاق مي خورد.

پنجم: مسلمانان معتقد به ديگر مذاهب اسلامي مجاز نيستند به تبليغ مذهب خود در بين مسلمانان مؤمن اقدام كنند. مثلاً مسلمانان اهل سنت مجاز نيستند به تبليغ مذهب خود در بين شيعيان بپردازند و برعكس. هكذا در سرزميني كه يكي از مذاهب سيطره داشته باشد، مسلمانان ديگر مذاهب عملاً مجاز به احداث يا داشتن مسجد اختصاصي نيستند.

تلقي سنتي از اسلام درمورد اهل ذمه يعني مسيحيان، يهوديان و زرتشتياني كه قرارداد ذمه را پذيرفته اند در مواردي با آزادي عقيده و مذهب تنافي دارد، ازجمله:

اولاً: اهل ذمه آزاد نيستند كه فرزندانشان را به گونه اي تربيت كنند كه به اديان پدرانشان گردن نهند، يعني نمي توانند آن ها را از حضور در مجالس و مراكز تبليغي اسلام منع كنند، بلكه موظفند فرزندانشان را آزاد بگذارند تا خود راهشان را انتخاب كنند و واضح است كه طريقه منطبق بر فطرت يعني اسلام را انتخاب خواهندكرد.

ثانياً: اهل ذمه آزاد نيستند كنيسه و كليسا و صومعه و آتشكده احداث كنند.

ثالثاً: اهل ذمه آزاد نيستند دين خود را تبليغ و ترويج كنند و عقايد مسلمانان را سست كنند. انتشار آراي آن ها مصداق ضلالت و ممنوع است.

رابعاً: به طريق اولي اهل ذمه آزاد نيستند تا تعاليم اسلامي را مورد نقد قراردهند.

خامساً: اهل ذمه آزاد نيستند تا اموري كه در دين آن ها مباح شمرده مي شود، اما در اسلام حرام است به طور علني انجام دهند.

سادساً: اهل ذمه آزاد نيستند دين خود را به غير از اسلام، به مسحيت، يهوديت و مجوسيت تغييردهند والا كشته مي شوند.

از ديدگاه اسلام سنتي غيرمسلمانان اعم از اينكه اهل كتابي باشند كه حاضر به قبول شرايط ذمه نشده باشند، يا غيرمسلماناني كه با حكومت اسلامي حاضر به انعقاد معاهده نشده باشند، كافر حربي محسوب مي شوند. واجب است اسلام برايشان عرضه شود، اگر نپذيرفتند با ايشان جهاد مي شود كه تا پذيرش اسلام يا معاهده يا ذمه يا قتل يا اسارت ادامه خواهديافت. اين گونه آدميان اصولاً حق حيات ندارند چه برسد به آزادي عقيده و مذهب.

به هرحال در صورت سيطره و بسط يد تلقي سنتي از اسلام، آزادي عقيده و مذهب تقريباً منتفي است. به نظر نمي رسد در اين كه اسلام تاريخي آزادي عقيده و مذهب را برنمي تابد بحثي باشد. از اين ديدگاه انتشار كتب و مقالاتي كه مروج انديشه ها و آراي ضداسلامي يا در نقد و رد آرا و تعاليم اسلامي نوشته شده باشد، كتب ضلال محسوب شده، نشر و توزيع و حفظ آن ها حرام و ممنوع است. ديگر كالاهاي فرهنگي ازقبيل فيلم و نقاشي و كاريكاتور و سخنراني و اينترنت و ماهواره و غيره نيز مشمول همين احكام خواهد بود.

آزادي بيان و قلم از بعد سياسي نيز در ذيل حكومت مبتني بر حق ويژه فقها به محدوديت هاي متعددي مبتلا خواهد بود. در مجموع در اين گونه حكومت هاي ديني آزادي بيان، آزادي قلم، آزادي عقيده و مذهب منتفي است. آن چه واضح است نقض آزادي عقيده و مذهب، بيان و قلم در تلقي سنتي از اسلام است. اسلام تاريخي چنين آزادي هايي را در تعارض مستقيم با دينداري و تشرع مي داند و براي حفظ ايمان مردم به سادگي فتوي به نقض يا تحديد اين گونه آزادي ها مي دهد.

محور ششم: مجازات هاي خودسرانه، مجازات هاي خشن و شكنجه

آيا غير از چهارنوع تبعيض حقوقي و نقض آزادي عقيده و مذهب، مي توان گفت اسلام سنتي، با انديشة حقوق بشر مشكل ديگري ندارد؟ يا اينكه موارد ديگر از تعارض هنوز باقي است؟

تاكنون به پنج محور تعارض اسلام سنتي با نظام حقوق بشر اشاره شد، اما مسأله ي تعارض ها به اين پنج محور ختم نمي شود. محور ششم تعارض را خشونت و موهن بودن مجازات هاي شرعي مي توان ذكركرد. درواقع مشكل اين بار متوجه حقوق كيفري در اسلام سنتي است. ماده ي پنجم اعلامية جهاني حقوق بشر مي گويد احدي را نمي توان تحت شكنجه يا مجازات يا رفتاري قرارداد كه ظالمانه و برخلاف انسانيت و شئون بشري يا موهن باشد. ماده ي ششم ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي حق زندگي را از حقوق ذاتي شخص انسان شناخته و تصريح مي كند هيچ فردي را نمي توان خودسرانه يعني بدون مجوز از زندگي محروم كرد. مجازات اعدام منحصر به مهمترين جنايت ها آن هم طبق قانون به موجب حكم قطعي صادره از سوي دادگاه صالح است. حكم اعدام درمورد جرأيم ارتكابي اشخاص كمتر از هجده سال صادر نمي شود. ماده هفتم ميثاق آزار و شكنجه يا مجازات ها يا رفتارهاي ظالمانه يا خلاف انساني يا رذيلانه را ممنوع مي كند. يكي از مهمترين اسناد بين المللي در اين باره كنوانسيون منع شكنجه و ديگر رفتارها يا مجازات هاي بي رحمانه غيرانساني يا موهن مصوب 1984 است كه شكنجه را به دقت تعريف كرده است.

درفقه اسلام سنتي برخي مجازات هاي شرعي را بدون حكم قاضي و دادگاه هرمكلفي مي تواند به تشخيص خود اجراكند، حتي ممكن است حكم اعدام به عنوان يك وظيفة ديني اين گونه اجراشود. يكي از شرايط قصاص نفس اين است كه خون مقتول محترم باشد، محقون الدم باشد، مهدورالدم نباشد، خونش مباح و هدر نباشد. بر اين اساس مرتد فطري، ساب النبي و مدعي پيامبري را مي توان كشت بيانكه نيازي به اثبات در دادگاه صالحه و دفاع متهم و رأي هيأت منصفه و امثال اين تشريفات باشد. در قتل جايز، قصاص دركار نيست. همين گونه است كشتن كسي كه به موجب قصاص (البته با اذن ولي دم) يا حد مستوجب اعدام باشد. اگر فردي چنين كسي را به نيت مهدورالدم بودن بكشد قابل قصاص نيست. اگر مردي همسر خود را هم بستر با غير ببيند به لحاظ تكليفي مجاز است كه هردو را بكشد.

يكي از مراتب وظيفة همگاني نهي ازمنكر، نهي عملي و تعرض فيزيكي است. اگرچه به نظر اكثر فقيهان قتل فاعل منكر تنها به اذن فقيه مجاز است و مؤمنان سرخود مجاز به انجام اين مرتبه نيستند، اما برخي از آن ها نهي ازمنكر منجر به جرح يعني مجروح كردن فاعل منكر را مجاز دانسته اند، ضرب يعني كتك زدن نيز در رأي جمعي از فقيهان نيازي به تحصيل اذن ندارد. برهمين منوال زدن زن ناشزه از سوي شوهر شرعاً مجاز است و نيازي به اجازة قضايي ندارد. حتي برخي اجراي تعزير را نسبت به زوجه و مملوك مجاز شمرده اند. ترديدي نيست كه مطابق ضوابط حقوق بشر هرنوع ضرب و جرح نياز به مجوز قضايي دارد و تنها از سوي ضابطين قضايي قابل اجراست و رهاكردن آن به دست افراد غيرمسئول نقض حقوق بشر محسوب مي شود واضح است كه مجازات اعدام را هرگز نمي توان خارج از دادگاه و بدون طي مراحل سه گانه بدوي، تجديدنظر و ديوان عالي اجراكرد. سپردن حكم اعدام به دست افراد غيرمسئول در تعارض مستقيم با ضوابط حقوق بشر است.

نكته ي دوم در اين تعارض نحوه ي اجراي مجازات هاي شرعي است امروز مجازات هايي از قبيل در آتش سوزانيدن مجرم را يا پرتاب مجرم از بالاي كوه يا بلندي با دست وپاي بسته، يا با شمشيرزدن سپس با آتش سوزانيدن، يا سنگساركردن(رجم)، يا زندان با اعمال شاقه از قبيل كتك زدن در اوقات نماز و تنگ گرفتن از حيث آب وغذا، يا به صليب كشيدن، يا قطع دست راست و پاي چپ، يا قطع چهارانگشت دست، يا شلاق زدن از مصاديق مجازات هاي خشن و خلاف شئون بشري و برخلاف انسانيت مي شمارند و در نتيجه همة حدود شرعي كه سبب مجازات هاي متعين فوق الذكر است منافي حقوق بشر اعلام مي دارند. تعيين اين گونه مجازات هاي سنگين از سوي شريعت براي ريشه كن كردن جرائم سنگين بوده است. اما انديشه ي حقوق بشر اولاً به سمت حذف كامل مجازات هاي بدني و فيزيكي، ثانياً به سمت محدوديت جدي مجازات اعدام و تقليل روبه حذف آن و ثالثاً حذف انحاء خشن اعدام و در مجموع نفي مجازات هاي خشن پيش مي رود و بر اين اساس مجازات هاي شرعي يعني همة حدود شرعي و تعزير به شلاق از اين زاويه خلاف ضوابط حقوق بشر خواهندبود.

نكته ي سوم در اين تعارض تعزير شرعي براي گرفتن اطلاعات احتمالي از متهم يا براي شكستن مقاومت وي و واداركردن او به همكاري با قاضي و حاكم شرع است. انديشه ي حقوق بشر هرگونه فشاربدني و رواني به متهم را حتي از سوي مأموران قضايي براي تحت فشارقراردادن متهم براي گرفتن اطلاعات و غير آن را «شكنجه» مي داند و كنوانسيون منع شكنجه دقيقاً براي جلوگيري از همين اعمال تصويب شده است.

تعارض حقوق كيفري اسلام سنتي حداقل در سه ناحيه ي مجازات هاي خودسرانه، مجازات هاي خشن و شكنجه با انديشه ي حقوق بشر محرز است. بازبودن فراوان دست قاضي در برخي مجازات هاي شرعي و مشخص نبودن مجازات از يك سال تبعيد تا به صليب كشيدن و قتل از ديگر اشكالات حقوق بشري به اسلام سنتي است.

به نظر مي رسد مهمترين محورهاي تعارض حقوق بشر با اسلام سنتي همين شش محور باشد. هرچند مطالبي دربارة جهاد، حقوق كودك و حقوق كار نيز قابل ذكر است كه بحث از آن ها سخن را به درازا مي كشاند. تا اينجا كوشيدم دو نظام حقوقي يعني اسلام سنتي و حقوق بشر را با يكديگر مقايسه كنم. بحث تاكنون صرفاً توصيفي بود، يعني يك گزارش فني بدون اينكه در مقام داوري و ارزيابي و طرفداري باشم. ترديدي ندارم كه تحقق همين شش محور براي پذيرش تعارض حقوقي اسلام سنتي با نظام حقوق بشر كافي باشد، اينكه اين تعارض خوب است يا بد يا چگونه قابل رفع است يا اصولاً لازم است براي رفع تعارض كوشش كرد يا نه، مطلب ديگري است.

ژرفاي تعارض اسلام تاريخي با انديشة حقوق بشر

آيا احكام شرعي معارض با حقوق بشر كه شما به تفصيل آن را توصيف كرديد، آراي شاذ و نادر برخي فقهاي سنتي است با نظر مشهور و رأي اتفاقي يا اجمالي اسلام سنتي است؟

مخالفت يكي دو رأي شاذ و نادر با حقوق بشر مشكلي نيست، اما تعارض نظر مشهور يا رأي اتفاقي و اجماعي اسلام سنتي با انديشة حقوق بشر جداً مسأله برانگيز است.

احكام شرعي معارض با انديشة حقوق بشر در محورهاي شش گانه رأي شاذ و نادر فقهاي گمنام نيست. اكثر قريب به اتفاق اين آرا نظر مشهور(حداقل مشهور در زمان ما) است. البته در ميان اين آراي مشهور، آراي اتفاقي يا حتي آرايي كه در آن ها ادعاي اجماع شده كم نيست. بسياري از اين آرا، آراي اتفاقي فقهاي سنتي است. برخي از آن ها رأي اجماعي است. البته اجماعي بودن به معناي نبودن مخالف نيست. اختلاف در آراي فقهي امري کاملاً رايج است. به هرحال احكام شرعي معارض حقوق بشر در اسلام سنتي نظر مشهور، رأي اتفاقي و در بسياري موارد بر آن ها ادعاي اجماع شده يا واقعاً اجماعي است. اسلام سنتي يعني همين احكام.

آيا اين تعارض معلول ذهنيت خاص عالمان ديني و فقيهان و شريعتمداران بوده يا برخاسته از منابع ديني بوده است؟ مثلاً آيا در احاديث و روايت باقيمانده از پيامبر(ص) و امامان(ع) بر اين احكام معارض حقوق بشر سندي يافت مي شود؟

اگر منظورتان اين است كه علماي اسلام سنتي عالماً و عامداً برخلاف ضوابط حقوق بشر رأي داده اند، صحيح نيست. اصولاً در زمان استنباط احكام شرعي نفياً يا اثباتاً به اين گونه نكات توجهي نمي شود. البته اينكه برداشت خاص فقها از انسان و حقوق وي در فتواي آن ها مؤثر است غيرقابل انكار است. اما انصافاً گناه تعارض ـ اگر گناه باشد ـ مقصودم گناه عرفي است نه شرعي، را نمي توان صرفاً به گردن فقها و علماي دين انداخت و اين گونه پنداشت كه منابع ديني در اين مهم نقشي نداشته اند و فقها سرخود به اين نتايج رسيده اند. مستند اكثر اين احكام احاديث و روايات است. از ديدگاه فقهايي كه به اين احاديث استناد كرده اند، اين منابع قابل اعتنا و قابل قبول بوده اند. البته همة مستندات روايي احكام يادشده احاديث صحيحه يا موثقّه نيستند. اما در بين آن ها احاديث صحيح و معتبر هم كم نيست. يعني مطابق صناعت فقهي اسلام سنتي ظن آن مي رود كه اين احاديث سخن پيامبر(ص) يا ائمه(ع) باشند، ظن معتبر. از ديدگاه اسلام سنتي واقعاً گمان مي رود اين احكام شرعي معارض با حقوق بشر، برگرفته يا عين تعاليم رسول(ص) و ائمه(ع) است. البته در مجموعة ميراث روايي به جامانده از اولياء دين احاديث سازگار با حقوق بشر نيز يافت مي شود. اما آن احاديث به هردليلي مستند فتوايي علماي سنتي واقع نشده است. اگر بخواهيم صريح و بدون مجامله سخن بگوييم بايد گفت در احاديث فراواني كه مطابق صناعت رايج فقه سنتي صحيح و معتبر شناخته مي شوند، تعارض جدي با ضوابط حقوق بشر يافت مي شود. حتي مي توان اطمينان يافت كه برخي از اين احاديث واقعاً از زبان اولياي دين صادر شده است و يقيناً جعلي و ساختگي نيست. لذا مسألة حل تعارض با انديشة حقوق بشر دشوارتر مي شود. در مجموع مراجعه به وسايل الشيعه كه از معتبرترين منابع روايي فقه شيعه است نشان مي دهد كه تعارض روايات مورد استناد فقها با ضوابط حقوق بشر غيرقابل كتمان است. همين رويكرد در روايات فقهي اهل سنت نيز قابل رؤيت است.

اما منبع اصلي دين، كتاب خداست كه مقدم بر احاديث و روايات معصومان است. آيا دامنه ي اين تعارض يعني تعارض با حقوق بشر به آيات قرآن كريم هم كشيده مي شود؟ يعني آيا آياتي از كلام الله مجيد يافت مي شود كه ناقض حقوق بشر باشد؟

فقيهان در برخي از احكام شرعي يادشده به آيات قرآن كريم هم استناد كرده اند. از ديدگاه سنتي، قرآن كريم انديشة حقوق بشر را برنمي تابد، لذا از اين ديدگاه نظام حقوق بشر كه قائل به تساوي حقوق آحاد بشر و نافي تبعيض حقوق مسلمان و غيرمسلمان، زن ومرد، حر و مملوك است، نظامي ضد اسلامي و برخلاف قرآن کريم است. البته اكثر احكام شرعي مورد بحث در محورهاي شش گانه مستند قرآني ندارند، اما آياتي دال بر تفاوت حقوقي بين مسلمانان، اهل كتاب و مشركان، يا تفاوت حقوقي بين زن ومرد در طلاق و ارث و شهادت و… يا تفاوت حقوقي احرار با عبيد و اماء، يا حقوق كيفري و حدود شرعي از قبيل قطع دست و شلاق زدن و به صليب كشيدن وجوددارد. البته چه بسا با استناد به برخي اطلاقات و عمومات قرآني و برخي آيات ديگر بتوان آرايي سازگار با حقوق بشر نيز از قرآن کريم استنتاج كرد. اما با اين همه ازنظر نمي توان دور داشت كه مطابق ضوابط اصول فقه رايج، دامنة تعارض با حقوق بشر به آيات كتاب خدا نيز سرايت مي كند. همچنان كه پيشتر اشاره كردم بحث تعارض انديشة حقوق بشر با اسلام سنتي عميق تر از آن است كه در بادي نظر تصور مي شود، تعارض، محدود به آراي عالمان دين و فقيهان شريعت نيست، بلكه سخن از تعارض متن دين يعني برخي آيات و بسياري از روايات با انديشة حقوق بشر است.

مسلماني كه انديشة حقوق بشر را به ذهن و ضمير خود راه مي دهد مي بايد متوجه باشد كه با آمدن اين ميهمان تازه به خانة فكر او، چه آشوب هاي معرفتي به پا مي شود و به چه تعارض هاي عميقي بايد پاسخ دهد. حقوق بشر يك انديشه است كه مبتني بر مبادي و پيش فرض هاي خاص معرفتي، فلسفي و انسان شناختي است. اين انديشه را بدون قبول و پذيرش اين مبادي و مقدمات نمي توان پذيرفت. واضح است كه اين انديشه با هر نظام حقوقي قابل جمع نيست. درواقع هر نظام حقوقي هم مبادي و مقدمات خاص خود را دارد. آن نظام حقوقي كه دين و مذهب و عقيده را مقدم بر انسانيت انساني مي داند يا جنسيت و ذكور و اناث بودن را بر انسانيت انسان تقدم مي بخشد يا برده و غلام و كنيز را به رسميت شناخته است ابتدا جهان و انسان را به گونة خاصي ترسيم كرده، سپس مبتني بر اين انسان شناسي و جهان شناسي گزاره هاي دال بر تبعيض حقوقي را پذيرا شده است. بي شك تا بين اعتقادات و باورهاي اين نظام حقوقي نوعي رابطة خاص معرفت شناختي برقرار نشده باشد، چنين استنتاج هايي پذيرفتني نبوده است. يكي از اصول معرفت شناختي در مواجهه با نظام هاي مختلف حقوقي يا گزاره هاي مختلف اصل امتناع اجتماع نقيضين است. ذهن انساني نمي تواند در زمان واحد دو گزارة کاملاً متعارض يا متناقض را قبول كند. لذا روشن است كه انديشة حقوق بشر با نظام هاي حقوقي كه به لحاظ مبادي و مقدمات (و به تبع آن به لحاظ نتايج و لوازم) با آن در تعارض و ستيز باشند، قابل جمع نيست.

اسلام سنتي نيز به مثابة يك منظومة ايماني معرفتي داراي يك نظام حقوقي خاص است با مبادي و مقدمات ويژة خود. اين منظومه شامل متن كتاب خدا و سنت اولياي دين، آراي فني علماي دين (ازقبيل فتاواي فقيهان، آراي علماي اخلاق، گزاره هاي كلامي) و نيز سيرة عملي متشرعان و متدينان و مسلمانان درطول تاريخ مي شود.

اسلام سنتي معتقد است اولاً درهر سه مؤلفه، تعارض با انديشة حقوق بشر حتمي است و ثانياً از همين رو اين انديشه حقوق بشر باطل، نادرست و مردود است. با اصلاحي جزئي مي توان با گزارة اول موافق بود و پذيرفت، يعني بر اين باورم كه در سيرة عملي مسلمانان و متشرعان درطول تاريخ و حتي امروز موارد معارض حقوق بشر به وفور يافت مي شود. ثانياً در آرا و فتاواي عالمان دين، گزاره هاي معارض حقوق بشر فراوان است، ثالثاً در آيات قرآن کريم و احاديث منسوب به پيامبرخدا(ص) و ائمه هدي(ع) مواردي معارض حقوق بشر يافت مي شود، در آيات كمتر و در روايات بيشتر، به علاوه تعارض اسلام سنتي با حقوق بشر جزئي و ظاهري و بدوي نيست. تعارضي جدي، عميق و ريشه دار است. پذيرش و ترجيح هريك از طرفين تعارض پيامدها، نتايج و لوازم مهمي را دربر دارد كه نبايد از آن غافل بود.

مباني نظري تعارض اسلام تاريخي با حقوق بشر

به راستي اسلام سنتي براساس كدام مباني معرفتي، دين شناختي، انسان شناختي يا جهان شناختي به احكام شرعي معارض با حقوق بشر مي رسد؟ اين احكام و گزاره ها بر چه مقدمات و پيش فرض هايي مبتني هستند كه با ورود عنصر حقوق بشر مي بايد مورد تجديدنظر قرارگيرند؟

در اسلام تاريخي، انسان كانون بحث نيست تا حقوق وي در وضع احكام مدنظر باشد، بلكه خدا كانون و محور دين است و تكاليف الهي پيكرة شريعت را مي سازد. دغدغة اسلام سنتي شناخت و رعايت اين تكاليف است كه از آن ها با نام احكام شرعي ياد مي شود. اگر آثار عالمان سنتي را به دقت بررسي كنيم، درمي يابيم كه چه سعي بليغي در راه اسنتباط و استخراج اين تكاليف و احكام مصروف داشته اند و كوشيده اند ذهن و ضمير خود را از توجه به تمام مطالب و نكات ديگر خالي نگاه دارند و هيچ منبع و مطلب غير الهي را به انديشة خود بار عام ندهند. در مواجهه با لوازم و پديده هاي عصر تجدد از قبيل حقوق بشر، مردم سالاري، جامعة مدني و… اسلام تاريخي يك فرمول كلي و ثابت داشته و دارد و آن اين است: اگر اين گونه امور در سعادت واقعي انسان دخيل باشند و درنفس الامر از صحت و اعتبار برخوردار باشند، بدون ترديد در متن احكام شرعي و تكاليف الهي پيشاپيش و به نحو اتم و اكمل لحاظ  شده و اگر در سعادت واقعي انسان ذي مدخل نباشند، محكوم به بطلان هستند. اگر پافشاري شود كه بالاخره انديشه هايي از قبيل حقوق بشر معتبرند يا نه؟ در خوشبختي انسان دخالتي دارند يا نه؟ همواره از موضعي پيشيني پاسخ داده مي شود در تكاليف الهي و احكام شرعي «حقوق واقعي انسان ها» قطعاً رعايت شده است، خيلي بيشتر و عميق تر از آن چه متجددان مي پندارند و از اين زاويه هيچ نگراني دركار نيست. در حكمت بالغة الهي حساب همه چيز شده است، ازجمله حقوق حقيقي آدميان. باتوجه به مقبوليت رو به تزايد انديشة حقوق بشر در جوامع اسلامي، عالمان اسلام تاريخي عملاً دو رويه در پيش گرفته اند، از سويي احكام ديني معارض با حقوق بشر را حتي الامكان از ويترين احكام ديني خارج مي كنند و كوشش مي كنند به نحوي از انحاء آن ها را توجيه نمايند و از سوي ديگر تلاش مي كنند در لابلاي متون اسلامي نكات مؤيد حقوق بشر را برجسته نمايند و در مجموع اسلام را از بوتة اتهام تعارض با حقوق بشر خارج كنند.

اگر منصفانه بخواهيم قضاوت كنيم «حقوق واقعي انسان ها» چيزي متفاوت با «انديشة حقوق بشر» است. تعارض اسلام سنتي با انديشة حقوق بشر براساس تحقيقي پسيني صورت گرفت، يعني احكام اسلام سنتي بامواد اعلامية جهاني حقوق بشر و ديگر ميثاق هاي بين المللي مقايسه شد و نتيجة اين پژوهش تعارض در حداقل شش محور اساسي بود بعيد مي دانم معتقدان اسلام تاريخي بتوانند اين تعارض را انكاركنند. آنان از موضعي پيشيني براي برون رفت از مخمصه باب «حقوق واقعي انسان ها» را مي گشايند. فكر مي كنم با تشريح و تبيين «نظرية حقوق واقعي انسان ها» مباني معرفتي، دين شناختي و انسان شناختي اسلام تاريخي آشكار مي شود. حقوق واقعي انسان ها بخشي از مصالح نفس الامري است كه در وضع احكام شرعي از سوي خداي حكيم به طور كامل لحاظ شده است. اين حقوق ثابت و درطول زمان و شرايط مختلف تطور حيات بشري و در سرزمين هاي مختلف لايتغير است. واضع اين حقوق همان خالق آدميان يعني خداوند است. عمل به تكاليف الهي و احكام شريعت مطمئن ترين راه رعايت حقوق واقعي انسان ها است. اكنون پرسيدني است حقوق واقعي انسان ها چگونه قابل شناخت است؟ يگانه راه معتبر و تعيين شناخت اين حقوق مراجعه به وحي الهي است، يعني آن چه شارع در كتاب خدا يا سنت رسول(ص) معرفي كرده است. پس طريق قابل اعتماد در معرفت حقوق واقعي انسان ها، طريق نقلي و متن محور است. از ديدگاه شيعه اجماع منبع مستقل نيست و طريقي براي اثبات سنت است. عقل نيز به عنوان كاشف حكم شرعي مي تواند ما را از يك حكم شرعي به حكم شرعي ديگر كه لازمة حكم اول است برساند. اصطلاحاً به چنين دليلي غيرمستقلات عقليه مي گويند و در پذيرش آن ترديدي نيست.

مسألة اساسي در امكان كشف حقوق واقعي انسان ها توسط عقل انساني بدون استعانت از شرع و وحي و نقل است. آيا انسان خود مي تواند حقوق واقعيش را بشناسد؟

پذيرش حسن و قبح عقلي از سوي معتزله و اماميه مي توانست بناي پاسخ مثبت را فراهم آورد. براين مبنا تنها جايي كه عقل توان درك آن را دارد، حسن عدالت و قبح ظلم است و هرآن چه عقل به آن حكم كند، شرع نيز به آن حكم مي كند. لذا مي بايد آن چه عقل عادلانه يافته شرعاً واجب باشد و آن چه عقل ظالمانه يافته، شرعاً حرام باشد. اين مبناي اصولي چندان در فقه انعكاس نيافته است، به قول سيدمحمدباقر صدر در اول «الفتاوي الواضحه» مي توان يك دورة كامل فقه استدلالي را استنباط كرد. بدون آنكه حتي يك بار نيازي به تمسك به حكم عقل پيداكنيم. چرا؟ زيرا درك همه جانبة مصالح و مفاسد خفيه امور جزئي و ريز از سوي عقل انساني در حكم محال است. حكم عقل يا يقيني و قطعي است يا ظني. درك يقيني و قطعي مصالح و مفاسد نفس الامري امور ازجمله حقوق واقعي انسان ها عملاً ممتنع است. درك ظني و غيرقطعي نيز بي اعتبار و غيرقابل اعتماد است. بنابراين كشف حقوق واقعي انسان ها توسط عقل انساني ممكن نيست، و تنها راه پرده برداري از اين حقوق مراجعه به متن شريعت و نقل وحياني است ولاغير.

در اسلام سنتي «حقوق واقعي انسان ها» به احكام شرعي يا تكاليف ديني انسان ها تحويل مي شود. آن حقوق واقعي هرچه كه هست امري نفس الامري و در لوح ثابت و فراتر از عقل و درك انساني است، اما تكاليف الهي و احكام شرعي از طريق نقل قابل دسترسي است. «حقوق واقعي انسان ها» غيرقابل بحث است، اما احكام شرعي حداقل دربين عالمان دين قابل بحث است. با اين حساب اجازه بدهيد ديگر از حقوق واقعي انسان ها سخن نگوييم و بحث را بر احكام شرعي آدميان متمركز كنيم. واضح است كه تكاليف شرعي و احكام ديني آدميان به لحاظ دين، مذهب، جنسيت، حريت و رقيت و حتي فقاهت و عدم فقاهت تفاوت مي كند. البته از ديدگاه سنتي اين تفاوت هرگز به معناي تبعيض نيست، بلكه عين عدالت است، يعني هرحكمي ناظر به استحقاق ذاتي صاحب آن است. چون خداوند عادل و حكيم است، بنابراين تك تك احكام شرعي نيز قطعاً عادلانه و حكيمانه مي بايد باشند.

مهمترين مبناي معرفت شناختي، دين شناختي و انسان شناختي اسلام سنتي در بحث ما، محدوديت عقل انساني است. عقل ناتوان از درك حقوق واقعي انسان ها است. عجز ذاتي و قصور جبلي عقل انساني در ادراك آن چه كه در حيات او اهميت وافر دارد، اساس و مادر ديگر اصول اين انديشة تاريخي است. ازجمله اين اصول مبتني بر قصور عقل، ناتواني و محدوديت جدي عقل انساني در درك همه جانبة مصاديق عدالت است. نتيجة منطقي چنين اصلي انحصار عملي شناخت عدالت و ظلم در بيانات شارع مقدس است. وقتي عقل انساني نتواند عادلانه بودن يك حكم را تشخيص بدهد، به ناچار عدالت آن است كه شارع مي فرمايد و ظلم نيز همان است كه شارع ظلم مي شمارد. يعني اسلام سنتي در عمل به شيوة اشاعره تن داده است. دومين اصل مبتني بر قصور عقل، ناتواني در قانون گذاري در زندگي دنيوي است، عقل عاجز و ناقص انساني صلاحيت قانون گذاري ندارد. قانون بشري به واسطة قصور در درك همه جانبة نيازهاي واقعي انسان و سعادت حقيقي او و اعمال تمايلات و شهوات به تنازع و جدال اجتماعي مي انجامد. براي برقراري صلح و آرامش چاره اي جز قانون الهي يعني شريعت و قانون گذار الهي يعني شارع نيست. اهميت اين اصل تا آنجاست كه برهاني برضرورت نبوت بر آن استوار شده است، برهاني كه اكثر متكلمان اسلامي و حتي برخي فلاسفة مسلمان به آن استناد كرده اند. بنابراين بديهي است كه قوانين بشري ازجمله اسناد حقوق بشر پيشاپيش محكوم به نقص و ابطال و شكست است. باتوجه به اينكه احكام شريعت توسط خداوند حكيم وضع شده است و قوانين بشري برخاسته از عقل ناقص و محدود انساني است، بديهي است كه تكاليف الهي و احكام شرعي برتراز قوانين بشري است. بنابراين درمقايسة هر حكم شرعي با قانون مشابه بشري پيشاپيش مشخص است كه حكم شرعي برتر است. اين برتري به ميزاني است كه هرگز نيازي به آزمون و اثبات ندارد. از آنجا كه عقل انساني به واسطة محدوديت و نقصان ذاتي خود نمي تواند داور اين عرصه باشد و اين برتري نتيجة لازم پذيرش حكمت بالغة الهي و سومين اصل مبتني بر قصور عقل انساني است.

ازديگر مباني معرفت شناختي و دين شناختي اسلام تاريخي، امكان وضع قوانين ثابت و لايتغير است، قوانيني كه در تمام شرايط مختلف زندگي از شرايط بسيط زندگي ديروز تا شرايط پيچيدة امروز دستخوش تغيير نگردد، چرا كه اگر قانون ناظر به مصالح و مفاسد خفيه نفس الامري باشد، فرا زماني و فرا مكاني خواهد بود. احكام شرعي همگي اين گونه اند. تكاليف الهي موجود در قرآن كريم احكام ثابت و فراتر از زمان و مكان هستند. همين طور اكثر احكام شرعي موجود در سنت پيامبر(ص) و ائمه(ع) كه در متن علم شريف فقه منعكس شده اند همگي احكام ثابت هميشگي محسوب مي شوند. چنين باوري دو نتيجة منطقي به دنبال دارد: يكي اهميت درجة اول علم فقه درميان علوم اسلامي است، تا آنجا كه تأليفات عالمان مسلمان در اين فن شريف از تأليفاتشان در ديگر علوم اسلامي ازقبيل اخلاق، كلام، تفسير، حديث، تاريخ، تراجم، فلسفه و عرفان بيشتر است و فقيهان از احترام و اهميت بيشتري برخوردار بوده اند. ديگر اهميت وافر علوم نقلي و شرعي درمقايسه با علوم عقلي و شهودي و تجربي است و اينكه طريق كسب سعادت در معارف نقلي و شرعي است و همت و دقت را مي بايد مصروف تحصيل اين گونه معارف كرد.

در اسلام سنتي، انسان في حد ذاته فاقد شرافت و كرامت است، هرچند بالقوه از گوهري شريف است. به ميزاني كه انسان به محور كرامت و شرافت تقرب مي جويد صاحب منزلت مي شود و به ميزاني كه از اين محور الهي دور مي شود تنزل مي كند. لذا انسان مي تواند از اولياي الهي و مقرب ترين مخلوق خداوند تا مرتبه اي پايين تر از چهارپايان و پست ترين موجودات را دربرگيرد. مقام و منزلت انسان متوقف بر ميزان تقرب او به فضايل و كمالات الهي است. برهمين منوال حقوق واقعي انسان ها نيز به جايگاه ايماني و ديني او بازمي گردد. براين اساس دم زدن از حقوق بشر و حقوق ذاتي يكسان براي همة انسان ها از مردوزن، مسلمان و نامسلمان، آزاد و برده، عبث و ظلم است.

در اين منظومه جهان مي بايد در ساية آخرت شناخته شود، با چنين قياسي اين جهان، دنيا نام مي گيرد يعني جهان پست تر و پايين تر، تدبير دنيا همواره مي بايد با لحاظ سراي ديگر صورت گيرد و همت آدمي مصروف و منحصر در سامان دنيايش نگردد. آن چه مهم است آبادكردن آخرت است و دنيايي ارزش دارد كه در خدمت آخرت قرارداشته باشد. بنابراين طبيعي است كه امور دنيوي ارزش ثانوي داشته باشد.

آن چه گفته شد تحليلي مختصر از مباني معرفتي، دين شناختي، انسان شناختي و جهان شناختي اسلام تاريخي بود. مناسب است به اجمال اين مباني را با مباني انديشة  حقوق بشر مقايسه كنيم. ركن اين انديشه باور به توانمندي نسبي عقل انساني در درك نيازها، مصالح و مفاسد است. عقل خود بنياد نقاد اساس تجدد است و انديشة حقوق بشر يكي از ميوه هاي آن. از اين  زاويه عقل و به ويژه عقول آدميان توانايي كشف و وضع حقوق بشر را دارند.

عقل جمعي بشر در پناه تجارب مستمر جوامع انساني به چنين كشف و وضعي اقدام مي كند و دستاورد خود را نيز نهايي و غيرقابل تغيير نمي شمارد، بلكه آماده است با تجارب جديد احكام خود را تكميل و اصلاح كند. اسناد حقوق بشر حاصل آخرين تجارب عقل جمعي انسان معاصر است و مي پندارد با رعايت اصول آن زندگي آحاد بشر از صلح و آرامش و عدالت بيشتري برخوردار خواهدبود. اين انديشه بر توان عقل انساني در يافتن موازين عدالت تأكيد دارد و مي پندارد عقل جمعي انسان توان تشخيص مصاديق عدالت و ظلم را در مناسبات و قوانين انساني داراست. برهمين منوال انسان ها مي توانند قوانيني عادلانه براي ادارة جامعه و زيست محيط خود وضع كنند. اسناد حقوق بشر ازجمله قوانين بين المللي ساخته و پرداختة عقل جمعي بشر معاصر است. باتوجه به تنوع اديان و مذاهب در جوامع بشري و اينكه هريك از آن ها حقوق ويژه اي براي پيروان خود مقرر كرده، انديشة حقوق بشر ضمن احترام به كلية اديان و مذاهب و به رسميت شناختن آن ها در حوزة خصوصي زندگي انسان ها، در حوزة عمومي نسبت به دين و مذهب لابشرط است، يعني اين حقوق براي انسان از آن حيث كه انسان است وضع شده قبل از اينكه به اين دين يا آن مذهب اعتقاد پيدا كند. به عبارت ديگر دين و مذهب فرد هيچ امتياز يا تفاوت حقوقي براي وي ايجاد نمي كند و اصول حقوق بشر نيز از هيچ دين يا آيين خاصي پيروي نمي كنند.

نكتة مهم اينكه انديشة حقوق بشر براساس يك روش پسيني تنظيم شده يعني براساس تجارب انساني و با مقايسة عملي شيوه هاي مختلف با يكديگر و اطمينان به برتري اين شيوه نسبت به شيوه هاي ديگر. اين انديشه مبتني بر راز و رمز و نكات خارج از عقل و فهم انساني نيست، لذا به سادگي برتري خود را نسبت به شيوه هاي رقيب اثبات مي كند و در عمل موفقيت خود را نشان مي دهد. با رعايت ضوابط حقوق بشر هر انساني فرصت مي يابد آن گونه كه خود مصلحت مي بيند، آزادنه و با اختيار كامل زندگي خود را سامان دهد، مؤمنانه يا ملحدانه، اين به خود او مربوط است نه به ديگران. اما انديشة حقوق بشر نه الحادي است نه توحيدي.

مقايسة مباني اسلام تاريخي با مباني اسناد حقوق بشر نشان از تفاوت ژرف و بنيادي اين دو نظام دارد. پذيرش هريك مستلزم نفي ديگري است، مگر اينكه بدون توجه به لوازم و پيامدها و با اغماض از ريشه ها و مباني با چشم بسته و به طور سطحي به هردو معتقد بود. تا اينجا تعارض اسلام سنتي با انديشة حقوق بشر توصيف و تحليل شد.

رجحان انديشه حقوق بشر بر موضع اسلام تاريخي

در تعارض عميق و بنيادي اسلام تاريخي و انديشة حقوق بشر چه بايدكرد؟ كداميك از اين دو نظام را بايد پذيرفت؟ با ديگري چه بايدكرد؟

سؤال از داوري است. پاسخ به اين سؤال آسان نيست. قبل از جواب توجهتان را به نكاتي جلب مي كنم. اول اينكه طرف اول تعارض، اسلام تاريخي يا اسلام سنتي است، و نه اسلام به قول مطلق. اسلام تاريخي تلقي خاص از اين دين الهي است. انتقاد از آن يا احياناً نفي آن ملازم انتقاد يا نفي اسلام نيست. مي توان مسلمان بود، به وحدانيت خداوند، حقانيت روز جزا و رسالت محمد بن  عبدالله (ص) مؤمن بود، اما از آئين محمدي قرائتي متفاوت با قرائت تاريخي و سنتي داشت. بنابراين در اين داوري مي بايد آزادانه، منصفانه، بي طرفانه و محققانه واردشد نه مؤمنانه، طرفدارانه و مقلدانه. دومين نكته مقدماتي اين است كه باتوجه به نكاتي كه در پاسخ به سؤال قبل متذكرشدم، مي توان اين تعارض را به تعارض نقل و عقل تعبيركرد. روش اسلام تاريخي يا سنتي نقلي است و روش نظام حقوق بشر عقلي. تعبير نقل و عقل بسيار واقع بينانه تر از تعابيري از قبيل تعارض وحي و عقل يا تعارض دين و عقل است.

به عنوان سومين نكته به نظر مي رسد در داوري بين دوطرف اين تعارض نمي توان از شيوة مطالعة پيشيني استفاده كرد، چرا كه تولد تعارض دقيقاً ناشي از به كارگيري شيوة پسيني بوده است، يعني گزاره هاي متعدد از احكام و تكاليف ديني منافي ضوابط حقوق بشر اعلام شده است و تمسك به شيوة پيشيني قانع كننده نيست. به عبارت ديگر در داوري نمي توان به اعتبار قائل اكتفا كرد و چون قول خداوند يا پيامبر(ص) است خود را از اثبات اعتبار قول فارغ از استناد به قائل معاف بدانيم، شيوة پسيني يعني همين، دو قول را به اعتبار حقانيت و اعتبار و درستي خودشان باهم مقايسه مي كنيم. درجهان معاصر مي بايد از اعتبار احكام شرعي از حيث عقلايي بودن، عادلانه بودن و برتربودن نسبت به راه حل هاي مشابه دفاع كرد.

چهارمين نكته اينكه نظام حقوق بشر متعلق به دوران تجدد است و هرگز در دوران پيش از تجدد مطرح نبوده است. اسلام تاريخي نيز در دوران تجدد موردبحث است، والا در دوران هاي پيشاتجدد قرائت سنتي از اسلام با مشكلي به نام تعارض با انديشة حقوق بشر مواجه نبوده است. به عبارت ديگر اين تعارض، مسأله اي مستحدث و متعلق به عصر جديد است و نمي توان آن را به دوران هاي گذشته تسري داد. اسلام سنتي در مواجهه با مشكلات دوران گذشته موفق و سربلند بوده است.

و بالاخره نكتة آخر اينكه اين تعارض يكي از فروع بحث سنت وتجدد است. در اين تعارض، اسلام تاريخي نمايندة سنت و انديشة حقوق بشر نمايندة تجدد است.

و اما داوري در تعارض بين اسلام تاريخي و انديشة حقوق بشر. اين تعارض در شش محور توصيف و تحليل شد. براي دقت بيشتر در قضاوت، جداگانه در هريك از محورهاي پيش گفته به داوري مي نشينيم. در محور اول تعارض يعني عدم تساوي حقوقي غيرمسلمانان با مسلمانان نمي توان از موضع اسلام تاريخي در دنياي معاصر دفاع كرد. دين و مذهب نبايد منشأ تبعيض حقوقي بين مردم باشد. ايمان به دين حق و عمل صالح در آخرت و با داوري خداوند حكيم عادل سبب دستيابي به حيات برين است، اما در دنيا، تساوي حقوقي همة انسان ها و عدم تبعيض ديني و مذهبي به عدالت نزديك تر است. در جهاني كه پيروان اديان و مذاهب متفاوت زندگي مي كنند و هريك نيز دين و مذهب خود را بهترين يا تنها راه نجات مي شمارند و معتقدان ديگر آيين ها را گمراه يا جاهل به حساب مي آورند و حقوق ويژه اي براي پيروان آيين خود قائلند، عادلانه ترين راه نفي همة اين حقوق هاي ويژه و دخيل ندانستن اعتقاد ديني در حقوق انساني است. اگر خداوند مواهب طبيعي را بدون هيچ تفاوت و تبعيضي در اختيار همة آدميان قرارداده است، چرا به همين شيوه عمل نكنيم؟ به كدام دليل عقلي عقيده و ايمان و دين سبب تبعيض يا تفاوت حقوقي مي شود؟ در شرايط تساوي حقوقي روآوردن به يك دين و پذيرش يك آيين خالصانه تر صورت مي گيرد و از شوائب منافع زودگذر دنيوي پاكيزه تر است. اگر ادلة شرعي اسلام تاريخي دربارة تفاوت حقوقي مسلمان و غيرمسلمان و مؤمن و غيرمؤمن را تعبدي نخواهيم بپذيريم و قول را به اعتبار قائلش نسنجيم و عقل را به عنوان داور نزاع به رسميت بشناسيم، ترديدي نخواهيم كرد كه تساوي حقوقي از تبعيض ديني به عدالت و حق نزديك تر است.

در محور دوم يعني عدم تساوي حقوقي زنان با مردان، تقدم جنسيت بر انسانيت فاقد دليل است. تفاوت فيزيولوژيك يا بيولوژيك به چه دليل منشأ تفاوت حقوقي است؟ اگر تفاوت نژادي و تفاوت رنگ پوست منشأ تفاوت حقوقي نميتواند باشد، چرا تفاوت جنسي منشأ تفاوت حقوق شود؟ فرودستي مطلق زن و فرادستي مطلق مرد فاقد هرگونه دليل معتبر عقلي است. ملاك برتري در آخرت به تقوا است نه جنسيت، در دنيا نيز مي بايد با تمهيد فرصت ها و امكانات مساوي عرصه را براي يك رقابت سالم فراهم آورد. زنان نه در عقل، نه در كسب علم، نه در مهارت هاي شغلي و نه در عرصه هاي سياسي، اقتصادي و فرهنگي چيزي از مردان كم ندارند. در مجموع تساوي حقوقي آدميان فارغ از جنسيت مطابق عقل سليم است و تبعيض جنسي حقوق زنان نسبت به حقوق مردان خلاف انصاف و عدالت و عقل است.

در محور سوم يعني تساوي حقوقي بردگان با انسان هاي آزاد، اين تبعيض حقوقي نه تنها فاقد دليل است، بلكه دليل عليه آن است. اگر تعدد دين و مذهب و هكذا تعدد جنسي درميان انسان ها قابل رفع نيست، اما بردگي و رقيت امري قابل رفع است و امروز در شكل سنتي آن مرتفع شده است. عقل سليم و عدالت و انصاف، بردگي و رقيت را برنمي تابد و به طريق اوليٰ بر تبعيض حقوقي بردگان با ديگران صحه نمي گذارد. در درستي موضع انديشة حقوق بشر در الغاي بردگي و نفي تبعيض حقوقي از اين زاويه ترديد نمي توان كرد.

محور چهارم يعني عدم تساوي عوام با فقيهان در حوزة امور عمومي برخلاف سه محور قبلي از مسلمات اسلام تاريخي نيست، بلكه از آراء اختلافي اسلام سنتي است.حق ويژة فقها يا روحانيون در حوزة عمومي اولاً فاقد مستند شرعي معتبر (حداقل از ديد منتقدان متشرع اين ديدگاه) است. ثانياً فاقد دليل عقلي است، ثالثاً و ازهمه مهمتر دليل برخلاف آن است. به چه دليل عرصه عمومي و صحنة سياسي بايد به فقيهان سپرده شود و رأي و نظر آنان بر آراي عمومي مقدم باشد؟ چرا فقيه و روحاني در تنظيم سياست هاي كلان ومشاغل كليدي جامعه از حق ويژه برخوردار است؟ به چه دليل سياست فقهي بر سياست علمي و عقلايي مقدم است؟ رجحان مردم سالاري بر يكه سالاري و فقيه شاهي و روحاني سالاري از واضحات است. با اين همه براي اثبات اين مطلب چندين كتاب و مقاله منتشر كرده ام.

و اما محور پنجم يعني آزادي عقيده و مذهب و مجازات مرتد. لازمة تساوي حقوقي انسان ها و نفي تبعيض ديني، آزادي عقيده و مذهب است. آزادي عقيده و مذهب، آزادي بيان عقيده و مذهب، آزادي اجراي اعمال و مراسم ديني، آزادي ترك اعمال ديني، آزادي تغيير عقيده و مذهب، آزادي تبليغ عقيده و مذهب از اجزاي اين محور است. عقل مدافع آزادي مذهب است و مجازات دنيوي به خاطر تغيير مذهب را برنمي تابد. نفي يا محدودكردن آزادي مذهب و اختصاص مجازات ازجمله اعدام يا حبس با اعمال شاقه براي ارتداد سيمايي غيرعقلاني و ضعيف از اسلام سنتي به نمايش مي گذارد. راه پاسداري از ايمان مؤمنان تقويت معرفت ديني آنان است نه سلب آزادي مذهب و عقيده. در رجحان عقلي موضع انديشة حقوق بشر در دفاع از آزادي عقيده و مذهب نمي توان ترديد كرد. اين مطلب را در مقالة مستقلي كه منتشر شده است اثبات كرده ام.

و اما در محور ششم يعني مجازات هاي خودسرانه، مجازات هاي خشن و شكنجه، امروز عقل انسان نمي پذيرد كه بدون حكم دادگاه صالحه و بدون امكان دفاع متهم، بتوان افرادي را مجازات و حتي اعدام كرد. در مجازات مجرمان آن چه بيش از مجازات بدني و اعدام و به طوركلي صورت مجازات مدنظر است، ريشه كن كردن جرم و تنبه عمومي است. مجازات هاي خشن در بسياري موارد طريقيت خود را در اين زمينه از دست داده اند. جهان امروز هرگونه اعمال شكنجه براي گرفتن اطلاعات يا شكستن مقاومت زنداني ممنوع مي شمارد. اگر احكام جزايي و كيفري در اسلام سنتي تعبدي نباشد در مقايسه با ضوابط حقوق بشر در سه محور پيش گفته تقدم با انديشة حقوق بشر است.

بنابراين در شش محور يعني تساوي حقوقي انسان ها و نفي تبعيض هاي چهارگانة ديني، جنسي، بردگي و فقهي و آزادي عقيده و مذهب و نفي مجازات هاي خودسرانه، خشن و شكنجه موضع اسناد حقوق بشر در مقايسه با احكام اسلام تاريخي، قابل دفاع تر، عقلايي تر، عادلانه تر و ارجح است و احكام اسلام تاريخي در زمان در اين مواضع قابل پذيرش نيست.

بررسي راه حل هاي اسلام تاريخي براي رفع تعارض

شما از يك سو به تعارض بنيادي اسلام تاريخي با انديشة حقوق بشر قائل شديد و از سوي ديگر در مقام داوري از رجحان انديشة حقوق بشر در شش محور بر اسلام سنتي دفاع كرديد. آيا اسلام سنتي توان برون رفت از اين مشكل را دارد؟ آيا با ضوابط فقه سنتي و اجتهاد مصطلح حوزه ها يعني اجتهاد در فروع اصولاً چنين تعارضي قابل رفع است؟ به چه ميزان؟

پاسخ منفي است. اسلام سنتي ضابط و معيارهايي الزامي دارد كه زيرپانهادن آن ها به معناي خروج از اين چارچوب است. با رعايت اين ضوابط و معيارهاي چاره اي جز تن دادن به تعارض نيست.

اولاً، مستند برخي از اين احكام معارض حقوق بشر آيات قرآن كريم است. اسلام سنتي اين گونه آيات را ناظر به احكام ثابت و مطلق (غيرمشروط به شرايط زماني و مكاني) و غيرمنسوخ مي داند. منصفانه اگر بخواهيم قضاوت كنيم و به ظواهر اين گونه آيات وفادار بمانيم چاره اي جز قبول عدم تساوي حقوقي مسلمان و غيرمسلمان، عدم تساوي حقوقي زن ومرد در بسياري موارد، عدم تساوي حقوقي برده و آزاد و مجازات هاي بدني خشن نخواهيم داشت. فقيه سنتي چاره اي جز گردن نهادن به احكام شرعي متعارض با حقوق بشر نخواهد داشت.

ثانياً، مستند اكثر قريب  به اتفاق احكام شرعي معارض حقوق بشر روايات منقول از پيامبر(ص) يا ائمه(ع) است. سند بسياري از اين روايات صحيح يا موثق و در مجموع مطابق ضوابط فقهي معتبر و بدون اشكال است. دلالت اين روايات صريح در مقصود است و ظهور در احكامي دارد كه امروز خلاف حقوق بشر تلقي مي شود. فقه سنتي اين روايات معتبر را ناقل احكام ثابت و دائمي مي داند و معتقد است «حلال محمد حلال الي يوم القيامه و حرامه حرام الي يوم القيامه». در برخي از مسائل جزئي، قول خلاف مشهور نيز مستند روايي دارد ازقبيل سن بلوغ دختران، اما قول خلاف در بسياري از احكام مورد بحث فاقد هرگونه مستند روايي است. به عبارت ديگر قول سازگار با انديشة حقوق بشر در اكثر مصاديق محورهاي شش گانه فاقد مستندات قرآني و روايي است و اگرهم عمومات و اطلاقاتي قابل تمسك باشد، مسأله مبتلا به آيات و روايت معتبر معارض است. فقيه سنتي با چنين منابعي و در چارچوب اين ضوابط نمي تواند چندان از فتاواي موجود فاصله بگيرد.

ثالثاً، بسياري از احكام شرعي معارض حقوق بشر اجماعي است، دربسياري از اين احكام به ندرت مخالفي يافت مي شود و حكم اتفاقي است. اكثر اين موارد نظر مشهور است و بالاتر از همه برخي از اين احكام معارض حقوق بشر ضروري فقه يا ضروري مذهب يا ضروري دين شمرده شده است. در فقه سنتي اين گونه احكام تغييرناپذيرند. چگونه مي توان با وفاداري به اين گونه ضوابط رفع تعارض با انديشة حقوق بشر را امكان پذير دانست؟

رابعاً، اگر احكام باب معاملات همانند احكام عبادات مبتني بر مصالح خفيه باشند، عقل مستقل توان ادراك اين مصالح را نخواهدداشت، بنابراين فقيه سنتي از حكم عقل در اين وادي نمي تواند به سود حقوق بشر استفاده كند، چرا كه از نظر وي عقل مستقل در اين موارد حكمي ندارد. سيرة عقلا نيز كه در مرئي و مسمع شارع نفي شده است، چه ردعي قوي تر از آيات و روايات معتبر مستند اين احكام شرعي معارض حقوق بشر؟ عدالت نيز درحوزة احكام شرعي قابل ادراك يقيني نيست همچنان كه عقل را به ملاكات احكام راهي نيست، مگر اينكه شارع خود بفرمايد.

آري، اصلاحات جزئي و روبنايي ممتنع نيست. مثلاً برخي از احكام نزديك به حقوق بشر در حوزة زنان را به شرط اينكه خلاف مقتضاي عقد نكاح نباشد مي توان به عنوان شرط ضمن عقد گنجانيد، ازقبيل اينكه زوجه وكيل در توكيل از جانب زوج در طلاق خود باشد، دومين راه اصلاحات درون فقه سنتي توسل به قاعدة عسر و حرج يا اضطرار است. با اثبات اين قاعده زوجه مي تواند با رجوع به حاكم شرع بدون رضايت زوج طلاق بگيرد. دست يازيدن به عنوان «وهن اسلام» سومين راه حل اصلاح است. براي مثال اجراي حكم شرعي سنگسار را در صورت صدق وهن اسلام متوقف مي كنند و يا از اجراي علني حدود شرعي به ويژه تازيانه و شلاق به واسطه چنين عنواني خودداري مي نمايند. راه حل چهارم حداقل دربارة مجازات ها در محور پنجم و ششم تعارض، تعطيل حدودشرعي در زمان غيبت معصوم است. با اين تعطيل حدود شرعي در اين زمان مشكل تعارض با حقوق بشر منتفي مي شود. واضح است كه توانايي اين گونه راه حل ها بسيار اندك است. با شرط ضمن عقد يا قاعدة عسر و حرج نمي توان دست به تركيب اكثر احكام شرعي معارض حقوق بشر زد. استفاده از عنوان «وهن اسلام» نيز به غايت دشوار است. ادعاي شناختن مصالح و مفاسد خفيه خروج از ضوابط اسلام سنتي است. تمسك به اين گونه قواعد و عناوين ثانوي اگر به رويه تبديل شود و موارد استناد به آن ها از موارد استعمال احكام اولي بيشتر شود حكايت از دشواري در شناخت احكام اوليه مي دهد، يعني آن چه را فقيه به عنوان احكام اوليه پنداشته حكم اولي نيست والا اين همه نياز به متمم و تبصره نداشت.

فقه سنتي اگرچه باور دارد كه احكام به ثابت و متغير تقسيم مي شود، اما معتقد است آن چه در علم فقه موردبحث قرارگرفته همگي احكام ثابت هستند و اتفاقاً مشكلي كه امروز فقه سنتي به آن ها مبتلا است يعني تعارض با انديشة حقوق بشر تماماً در ناحية احكامي است كه در اسلام سنتي به عنوان احكام ثابت شناخته مي شوند. به عبارت ديگر مشكل در تعارض احكام ثابت شرعي با انديشة حقوق بشر است. لذا تقسيم احكام به متغير و ثابت رافع مشكل نيست وقتي مشكل مختص احكام ثابت شرعي باشد.

يكي از كساني كه ناتواني فقه سنتي و اجتهاد مصطلح را در حل مشكلات جهان معاصر به درستي درك كرد و كوشيد با تمسك به عنصر مصلحت نظام و توجه به مقتضيات زمان و مكان آن را اصلاح كند مرحوم آيت الله خميني بود. به نظر وي با اين بحث هاي طلبگي مدارس كه در چارچوب تئوري هاست مشكل قابل حل نيست. در پاسخ به اعتراض به فتواي جديد ايشان دربارة شطرنج متذكر شد: با اين گونه برداشت از اخبار و روايات تمدن جديد بايد به كلي از بين برود و مردم كوخ نشين  بوده يا براي هميشه در صحراها زندگي نمايند. آيت الله خميني(ره) راه حل مشكل را در ولايت مطلقه حكومت بر فقه يافت. به نظر وي حكومت مي تواند هر امري را چه عبادي و چه غيرعبادي كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامي كه چنين است جلوگيري كند. او صريحاً حذف برخي احكام از قبيل مزارعه و مضاربه را از اختيارات حكومت دانست. به نظر آيت الله خميني احكام شرعي مطلوبات بالعرض و امور آلي و وسيله و ابزاري براي اجراي حكومت و گسترش عدالت هستند. براين اساس ولي فقيه مي تواند كلية احكام شرعي كه تناسبي با مقتضيات زمان و مكان ندارند يا مصلحت نظام را تأمين نمي كنند، مادامي كه چنين اند لغو كند و نيز جهت استيفاي مصلحت نظام يا به اقتضاي زمان و مكان احكام لازم را وضع نمايد.

حال فرض مي كنيم حكومتي كه براساس نظرية آيت الله خميني تشكيل شده، مصلحت نظام را در رعايت حقوق بشر يافته يا رعايت حقوق بشر را مقتضاي زمان و مكان دانست، آيا اين حكومت اختيار جلوگيري از احكامي را كه جريان آن خلاف حقوق بشر است نخواهدداشت؟

يقيناً پاسخ مثبت است. راه حل فقه المصلحه يا حكم حكومتي از چهار راه حل پيش گفته(شروط ضمن عقد، عسروحرج، وهن اسلام و تعطيل حدود شرعي در عصر غيبت) كارآمدتر است، چرا كه از تمامي احكام شرعي اعم از عبادي و غيرعبادي مادامي كه مصلحت نظام برخلاف آن باشد جلوگيري مي شود،به علاوه هر حكمي كه مصلحت نظام در وضع آن باشد نيز توسط حكومت وضع مي شود. بنابراين اگر ولايت مطلقة فقيه يا منصوبين او رعايت حقوق بشر را مصلحت نظام تشخيص دادند مي توانند تمام احكام شرعي يعني آن احكامي را كه در اسلام سنتي «احكام ثابت» تلقي مي شد و حتي احكامي كه ضروري دين يا ضروري مذهب با ضروري فقه قلمداد مي شود و معارض حقوق بشر پنداشته مي شود ملغي نمايند. بي شك با اين ابتكار تعارض اسلام سنتي با انديشة حقوق بشر مرتفع مي شود.

اما اين راه حل محترم به چند مشكل مبتلا است: مهمترين اشكال آن خروج از چارچوب اسلام سنتي و اجتهاد مصطلح است. نظرية ولايت فقيه در نزد بسياري از فقيهان سنتي درحوزة عمومي فاقد مستند شرعي معتبر است. ولايت مطلقه حكومت بر فقه تنها مورد تأييد مبتكر آن و برخي شاگردان وي است و در ميان فقيهان سنتي مقبول نيست. فقه سنتي چه در احراز مصلحت و چه در تقدم مطلق احكام مصلحتي بر جميع احكام شرعي به ويژه بر احكام عبادي، براين منوال نمي انديشد و بسيار محتاطانه عمل مي كند. اين نكته في حد نفسه اشكال نيست. اگر راه حل مصلحتي يا فقه حكومتي صحيح باشد مي بايد آن را پذيرفت، چه در چارچوب فقه سنتي باشد، چه خارج از آن. اما راه حل فقه مصلحتي را نمي توان پاسخ فقه سنتي به مشكل دانست. توسل به مصلحت نظام خروج از ضوابط اسلام تاريخي براي حل مشكل تعارض با حقوق بشر است.

اما فقه المصلحه اصولاً حلال مشكل نيست، چرا كه اولاً دست يازيدن به حكم ولايي و حكومتي يا احكام مصلحتي راه حل مقطعي و موقت است نه دائم. زيرا احكام ثابت شرعي به اعتبار خود محفوظند و تنها با احراز مصلحت ملزمه از جانب ولي فقيه يا منصوبان وي، حكم ثابت تا زمان بقاي مصلحت در مقام عمل (و نه درمقام اعتبار شرعي) ملغي مي شود و مكلفين شرعاً موظف به عمل به احكام ولايي يا مصلحتي مي شوند. به مجردي كه حكومت مصلحت نديد، حكم ولايي را لغو كرده، مؤمنان را به عمل به حكم ثابت قبلي فرا مي خواند. حكم ولائي راه حل دائمي ريشه كن كردن بنيادي مشكل تعارض با حقوق بشر نيست، بلكه همانند قرص مسكن موقتاً درد تعارض را تسكين مي دهد، بي آنكه آن را از اساس درمان نمايد.

ثانياً فقه المصلحه شريعت و فقه را تحت سيطرة حكومت و قدرت سياسي قرارمي دهد. اقتدار و ولايت مطلقة حكومت بر فقه، احكام شرعي را تابع مصالح حكومت و دنباله رو قدرت سياسي و شناور در روزمرگي ها مي كند. به علاوه حكومتي كه مصلحت نظام را در رعايت حقوق بشر احراز كند، درحقيقت قبلاً حق ويژة فقيهان و روحانيون را در حوزة عمومي و امور سياسي نفي كرده و اين به معناي نفي ولايت مطلقة فقيه در حوزة عمومي است. به زبان دقيق تر احراز چنين مصلحتي به نفي صلاحيت چنين حكومتي مي انجامد و كدام حكومت را سراغ داريم كه صادقانه عدم صلاحيت حقوقي خود را به مردم ابرازكند؟ انديشة حقوق بشر با نظرية فقه المصلحه يعني ولايت انتصابي مطلقة فقيه در تعارض بنيادي است.

ثالثاً، با اغماض از اشكالات گذشته، اگر تعداد احكام حكومتي از يك سو رو به فزوني گرفت به نحوي كه مصلحت جامعه در لغو موقت اكثر احكام ثابت شرعي احراز شد و از سوي ديگر مدت دوام اين مصلحت ها از چندسال و چند دهه بيشتر شد به نحوي كه اگر مصلحت جامعه در ساليان متمادي در تعطيل موقت احكام ثابت شرعي تشخيص داده شد، آيا اين دو مطلب قرينه برخطاي ما در استنباط احكام ثابت شرعي محسوب نمي شود؟ معناي تمسك مكرر به مصلحت در تعطيل احكام ثابت شرعي و طولاني شدن تدريجي زمان تعطيل موقت احكام بدون مجامله به معناي اذعان عملي به خطاي مجتهدان در تشخيص حكم شرعي است، يعني آن چه حكم ثابت شرعي معرفي شده حقيقتاً حكم اللـه دائمي و ثابت نيست، والا اين همه به تبصره و وصله و پينه احتياج نداشت.

اگرچه به ابتكار مرحوم آيت الله خميني انتقادات جدي وارد است، اما شجاعت ايشان در نقد فقه سنتي در عين قدرداني از آن و اذعان به ناكارآمدي اجتهاد مصطلح در مواجهه با مسائل دنياي جديد قابل تحسين است.

اسلام تاريخي به ويژه فقه سنتي بدون بازنگري در ضوابط و مباني توان خروج از اين بن بست را ندارد. به نظر مي رسد اجتهاد در فروع به پايان عمر تاريخي خود رسيده است. ناكارآمدي اجتهاد مصطلح (يعني اجتهاد در فروع) و فقه سنتي در زمان ما نبايد مانع از قدرداني از خدمات اين نظام حقوقي در دوران گذشته شود. روش هاي جديد همه وامدار سلف صالح هستند و از اين ميراث غني علمي تغذيه مي كنند. به علاوه شيوة استنباط فقه سنتي در احكام عبادات از قبيل نماز، روزه و حج همچنان معتبر و قابل اتكاست، چرا كه عقل را در حوزة عبادات ورودي نيست و انديشة حقوق بشر با آن تعارض ندارد.

بررسي كوشش هاي ملي و بين المللي براي تلفيق اسلام سنتي و حقوق بشر

در زمينه تلفيق اسلام و حقوق بشر هم در سطح بين المللي و هم در سطح ملي كوشش هايي شده است. در سطح بين المللي اعلامية اسلامي حقوق بشر اجلاس 1990 قاهره و در سطح ملي قانون اسلامي جمهوري اسلامي ايران قابل ذكر است. آيا تعارض هاي مورد اشارة شما در اين اسناد رفع نشده است؟ اصولاً اين گونه كوشش ها را چگونه ارزيابي مي كنيد؟

در سطح بين المللي در ربع قرن اخير، شش اعلاميه و طرح اعلاميه از سوي شوراي اسلامي اروپا (1980و1981) اجلاس كويت (كميسيون بين المللي حقوق دانان و اتحادية وكلاي عرب1980) و سازمان كنفرانس اسلامي (مكه 1979، طائف1981) صادر شده است. جديدترين و رسمي ترين اعلامية حقوق بشر اسلامي مصوبة نوزدهمين كنفرانس وزراي امور خارجة كشورهاي عضو سازمان كنفرانس اسلامي، در قاهره است كه در سال 1369 براساس پيش نويس تهران به نام «اعلامية قاهره درمورد حقوق بشر در اسلام» تدوين شده است. كشورهاي اسلامي جز اين اعلاميه ها كه حداكثر تلقي مشتركي از حقوق بشر در ميان مسلمانان است موفق به تصويب يك كنوانسيون يا معاهده و ميثاق الزام آور نشده اند. با اين همه، همين اعلاميه هاي غيرالزامي را نيز بايد به فال نيك گرفت. آن ها را مي بايد نشان هايي از ضرورت پرداختن جوامع اسلامي به مقولة حقوق بشر دانست. در اين اعلاميه ها كوشش شده نكاتي از اسناد بين المللي حقوق بشر كه سازگار با اسلام سنتي بوده برجسته شود و از لابلاي تعاليم اسلامي استخراج شود و تقدم اسلام در رعايت حقوق انسان ها اثبات شود. ازجمله نكات تازه  اعلامية قاهره در مقايسه با اسناد بين المللي حقوق بشر، به رسميت شناختن حق مقابله با استعمار به عنوان بدترين نوع بردگي ملت ها در مادة يازدهم و حق برخورداري از محيط پاك معنوي و اخلاقي در مادة هفدهم است: هر انساني حق دارد كه در يك محيط پاك از مفاسد و بيماري هاي اخلاقي، به گونه اي كه بتواند در آن خود را از لحاظ معنوي بسازد، زندگي كند، جامعه و دولت موظف هستند اين حق را براي او فراهم كنند. اعلامية قاهره در زمينة تبعيض حقوقي برده و آزاد، قدم بزرگي برداشته و صريحاً قائل به ممنوعيت برده داري شده است. در مادة يازدهم تصريح شده است: انسان آزاد متولد مي شود و هيچ كس حق ندارد او را به بردگي بكشد يا ذليل و مقهور خويش نمايد يا از او بهره كشي نمايد و بندگي جز براي خداوند متعال وجود ندارد.

اين اعلاميه ها و ازجمله اعلامية قاهره درمورد حقوق بشر در اسلام درمورد پنج محور ديگر تعارض اسلام سنتي با انديشة حقوق بشر کاملاً ناموفق بوده اند و مسأله را به كلي گويي، ابهام، اجمال يا سكوت برگزار كرده اند و عملاً بر تعارض صحه گذاشته اند. براي مثال در مادة دهم اعلامية قاهره آمده است: اسلام دين فطرت است و به كارگرفتن هرگونه اكراه نسبت به انسان يا بهره برداري از فقر يا جهل انسان جهت تغيير اين دين به ديني ديگر يا به الحاد جايز نمي باشد. پرسيدني است آيا فشار براي بقاي در اسلام مجاز است؟ به هرحال اين اعلاميه آزادي مذهب را همانند اسلام سنتي نپذيرفته است و به طور كلي تبعيض حقوق از حيث دين را کاملاً به رسميت شناخته است. يعني برخلاف اسناد بين المللي حقوق بشر كه نسبت به دين لابشرط است، اين اعلاميه نسبت به اسلام به لحاظ حقوقي مشروط و مقيد است. اعلامية قاهره در محور تبعيض جنسي از برابري زن و مرد در حيثيت انساني نتوانسته بالاتر برود و حقوق شرعي زن را متناسب با وظايف وي دانسته است. در مادة بيست وچهارم آن كلية حقوق و آزادي هاي مذكور در اين سند مشروط به مطابقت با احكام شريعت اسلامي دانسته شده و اين به معناي سرايت پنج محور تعارض شريعت در اسلام سنتي با انديشة حقوق بشر به متن اعلاميه است. اعلامية قاهره بالاترين كوشش اسلام سنتي در حوزة حقوق بشر است و مبتلا به پنج تعارض بنيادي با انديشة حقوق بشر مي باشد. سنت محافظه كاري حاكم بر جوامع حقوقي كشورهاي اسلامي تنها موفق به رفع تعارض از يك محور شده بردگي و نه بيشتر. اين اعلاميه در زمينة اولاً تبعيض حقوقي از حيث ديني و عدم بردباري مذهبي، ثانياً تبعيض حقوقي از حيث جنسيت، ثالثاً تبعيض حقوقي در حوزة عمومي (كه البته حق ويژة فقها به سكوت برگزارشده و به عنوان مبهم تصدي پست هاي عمومي برطبق احكام شريعت احاله شده است) رابعاً به رسميت نشناختن آزادي عقيده و مذهب و خامساً به رسميت شناختن تلويحي مجازات هاي موهن و خشن و مجازات هاي خودسرانه به مشكل مبتلا است.

قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران سقف تلاش اسلام شيعي سنتي در حوزة حقوق بشر است. اين قانون تفاوت حقوقي مسلمان و غيرمسلمان و شيعه و سني را در اصول دوازدهم، سيزدهم و چهاردهم خود به رسميت شناخته است. اختلاف حقوقي زن ومرد با ظرافت در اصول بيستم و بيست ويكم گنجانيده شده است. مسألة برده داري به طور كلي مسكوت گذاشته شده است، هرچند اصل چهارم بسترساز رجوع به تمامي احكام شرعي اسلام سنتي با تمام قدرت است. قانون اساسي تبعيض بين فقها و عوام در حوزة عمومي را در اصول پنجم، پنجاه وهفتم، يكصدونهم و يكصدودهم با صراحت تمام به رسميت شناخته است و در اين زمينه پيشتاز است. اگرچه اصول بيست وسوم و بيست وچهارم في الجمله آزادي عقيده را به رسميت شناخته، اما آزادي مذهب ازجمله تغيير مذهب، تبليغ مذهبي و مانند آن باتوجه به اطلاق و عموم اصل آمرة چهارم کاملاً منتفي است. اصل سي وهشتم قانون اساسي صريحاً هرگونه شكنجه را ممنوع كرده است و اصل سي وششم مجازات هاي خودسرانه را مردود دانسته و حكم به مجازات و اجراي آن را تنها از طريق دادگاه صالح و به موجب قانون دانسته است. بنابراين وضعيت محور ششم تعارض يعني مسألة مجازات ها از وضعيت چهارمحور ديگر بهتر است. زيرا شكنجه و مجازات هاي خودسرانه را ممنوع كرده و دربارة مجازات هاي خشن و موهن سكوت كرده است. هرچند تمسك به اصل چهارم راه را براي سرايت احكام سه گانه محور ششم با توجيهاتي نه چندان موجه کاملاً نبسته است.

درمجموع قانون اساسي جمهوري اسلامي 58 با اصلاح 68 آن در سه محور صريحاً مبتني بر تعارض با انديشة حقوق بشر است: اولاً عدم تساوي حقوقي مسلمان و غيرمسلمان، شيعه وسني، ثانياً عدم تساوي حقوقي زن ومرد، ثالثاً عدم تساوي حقوقي فقها و عوام در حوزة عمومي. اين قانون در سه محور تعارض اگرچه سكوت كرده  اما باتوجه به عموم و اطلاق اصل چهارم قانون اساسي و تعارض اسلام سنتي در اين موارد با انديشة حقوق بشر، قانون اساسي در اين موارد تلويحاً با انديشة حقوق بشر در تعارض است: اولاً: آزادي مذهب، ثانياً: مجازات هاي خشن، ثالثاً: برده داري.

قانون اساسي در دوقسم از محور ششم صريحاً شكنجه و مجازات هاي خودسر را همسو با انديشة حقوق بشر ممنوع كرده است. هرچند اصل چهارم قانون اساسي با تمسك بالقوه به عنوان تعزير شرعي و تفوق احكام شرعي مهدورالدم بر قوانين عرفي همين دو نكتة مثبت را نيز با ابهام و سؤال موجه مي كند.

مطالعة آرا و تفاسير شوراي نگهبان قانون اساسي اثبات مي كند كه روية جاري اين شورا به مراتب از روية خبرگان قانون اساسي در حوزة حقوق بشر مضيق تر و دورتر از واقع تر است. درميان قوانين عادي جمهوري اسلامي، قانون مجازات اسلامي از زاوية ضوابط حقوق بشر پرمشكل ترين قانون محسوب مي شود و از قانون مدني به مراتب دورتر از انديشة حقوق بشر است. با اسلام سنتي بيش از آن چه در قانون اساسي جمهوري اسلامي يا اعلاميه قاهره آمده است، نمي توان در زمينة حقوق بشر پيش آمد. توجه به اين دو سند مؤيدي است بر نظرية عدم توفيق اسلام سنتي در رعايت ضوابط حقوق بشر. بدون اجتهاد در اصول و تحول بنيادي انديشة فقيهان، تعارض قوانين كشورهاي اسلامي با انديشة حقوق بشر درمحورهاي يادشده غيرقابل رفع است.

سوء استفاده از حقوق بشر و منشأ آن

مخالفين انديشة حقوق بشر معمولاً چند اشكال مطرح مي كنند: يكي اينكه حقوق بشر درجهان معاصر يك حربة سياسي است و از سوي آمريكا يا اتحادية اروپا عليه كشورهاي درحال توسعه به ويژه جوامع اسلامي به عنوان اهرم فشار استعمال مي شود، حال آنكه نقض حقوق بشر در كشورهاي متحدشان به ويژه اسرائيل ناديده گرفته مي شود. ديگر آنكه حقوق بشر متناسب با جوامع غربي و شيوة زندگي فرنگي است. پذيرش آن يعني تسليم غرب شدن، ما مسلمانان نيازي به لوازم دنياي كفار نداريم، مگر نقصاني در دين ما است كه براي جبران آن محتاج به دستاورد كفار و دشمنان اسلام باشيم؟ پاسخ شما به عنوان مدافع مسلمان حقوق بشر به اين اشكالات چيست؟

باعث تأسف است كه به نام دين اين گونه اشكالات سطحي مطرح مي شود و ايمان و دين در تقابل با انديشة حقوق بشر قلمداد مي شوند. در پاسخ اشكال اول مي توان گفت در كشورهاي درحال توسعه درمقايسه با كشورهاي توسعه يافته ضوابط حقوق بشر بيشتر نقض مي شود، هرچند كشورهاي توسعه يافته در ارتباط با ديگر جوامع چندان نگران نقض حقوق بشر نيستند و درصورتي كه منافعشان درتقابل با رعايت حقوق مردم كشورهاي درحال توسعه قرارگيرد، در تقدم منافعشان بر هرچيزي ازجمله حقوق بشر ترديدي روا نمي دارند. انديشة حقوق بشر شرط لازم يك جهان سالم است، اما شرط كافي نيست. رعايت حقوق بشر ضمانت اجرايي مي طلبد. نبود اين ضمانت اجرايي نقيصة انديشة حقوق بشر نيست، مشكل خلأ اخلاق و معنويت و ايمان در جهان معاصر است. ما نگفتيم با يك گل بهار مي شود و با باور به حقوق بشر همة مشكلات بشر معاصر حل مي شود. ما ادعاي متواضعانه تري داشتيم و آن اين است: با رعايت ضوابط حقوق بشر برخي از مشكلات انسان معاصر حل مي شود.

به علاوه سوءاستفاده از هر امر مطلوبي ممكن است. آيا از دين در طول تاريخ كم  سوءاستفاده شده است؟ آيا حكومت هاي استبدادي از دين كه ماية رحمت است، ابزاري براي قساوت و تثبيت و توجيه قدرت نساخته اند؟ سوءاستفاده از انديشة حقوق بشر نيز منتفي نيست. اما چنين سوءاستفاده هايي هرگز دليل عدم مطلوبيت دين يا حقوق بشر محسوب نمي شود.

در پاسخ به اشكال دوم بايد گفت حقوق بشر في حدنفسه يا صحيح است يا ناصحيح. در صحت و سقم انديشه ها جغرافياي فكر دخالت ندارد. شرقي بودن يك انديشه بر صحت آن نمي افزايد آنچنان كه غربي بودن يك فكر باعث عدم صحت آن نمي شود. هيچ يك از اصول اعلاميه جهاني حقوق بشر يا دو ميثاق بين المللي مدني سياسي و اقتصادي و فرهنگي اختصاص يا تناسبي با زندگي و جوامع غربي ندارند. دفاع از انديشة حقوق بشر به واسطة غربي بودن منشأ آن نيست، به واسطة صحت و عقلايي بودن و منطبق بودن آن بر عدالت و انصاف است. درطول تاريخ اسلام اشكال مشابهي به منطق و فلسفه شده است. من تمنطق فقد تزندق(يعني هركس منطق بورزد، زنديق شده است) قرن ها طول كشيد كه مشخص شد كه منطق صوري ربطي به شرك و توحيد ندارد. قرن ها فلسفه به اتهام يوناني بودن منشأ آن سؤر كفار(آب دهان كافران) خوانده مي شد. اما امروز واضح است كه هيچ انديشه اي حتي معرفت ديني بدون تبيين عقلاني توان پاسخگويي به منتقدانش را ندارد. پذيرش انديشة حقوق بشر تسليم غرب شدن نيست، تسليم سيرة عقلا و عدالت شدن است. دين پاسخگوي نيازهاي خاص انسان است نه پاسخگوي همة حوائج انساني. زماني از دين انتظار طبي هم مي رفت شاهدش مجموعة احاديث طب النبي و طب الصادق و طب الرضا، اما امروز كسي از دين انتظار نسخة پزشكي ندارد. اگر از دين انتظار پاسخگويي به سؤالات فيزيكي و شيميايي و زيست شناسي نمي رود، چرا بايد از آن انتظار اقتصادي يا سياسي يا حقوقي داشت؟ از دين بايد انتظار ديني داشت. تحول دين به نظام حقوقي فروكاهش دين است نه ارتقاي دين. از دين انتظار ايمان و عمل صالح و انسان سازي بايد داشت. بحث مشروح در اين زمينه مجال ديگري مي طلبد، به هرحال مقابله با انديشة حقوق بشر به نام دفاع از دين بزرگترين ضربات را بر پيكر دينداري و ايمان ديني وارد مي كند و بهترين بهانه در دست دين ستيزان است.

به نظر مي رسد ديدگاه فقهي شما دچار تحول شده است. در آثار منتشر شدة قبل از زندان، شما از موضعي درون ديني و با اتكا بر ظرفيت هاي فقه سنتي مسائل تازه اي را مطرح كرديد. صبغة فقهي و اجتهاد نوانديشانه در فروع ويژگي كارهاي اين مرحلة شما است. در كتاب «حكومت ولايي» مسائل جديد يا نقدهاي جدي شما همگي در چارچوب فقه سنتي صورت گرفته است. در حوزة حقوق بشر نيز در بحث ارتداد (عصرما، 1377) و به ويژه «اسلام، مدارا و خشونت» (كيان،1377) با رعايت ضوابط فقه سنتي كوشيده ايد سيمايي سازگار با حقوق بشر از اسلام ارائه كنيد. اما در مقالات منتشرشده پس از زندان ازجمله«از اسلام تاريخي به اسلام معنوي»(1380) و «معضل برده داري در اسلام معاصر»(1382) با نوعي اجتهاد در مباني مواجهيم، نظرية تازة شما در چارچوب فقه سنتي و اجتهاد مصطلح نمي گنجد. آيا ما با يك Paradigm Shift در كديور مواجهيم؟ چه عواملي به اين تحول فكري انجاميده است؟

برداشت شما صحيح است. من يك نقطة عطف را از سرگذرانده ام و خدا را بر اين عنايت سپاسگزارم. در تحليل انتقادي نظرية رسمي ولايت انتصابي مطلقة فقيه با رعايت كامل ضوابط فقه سنتي اقدام كرده ام چه دركتب منتشره قبل از زندان چه در مقالات منتشره پس از زندان. براي نمونه در «حكومت انتصابي» نيز همانند حكومت ولايي اثبات كرده ام كه با معيارهاي صناعت رايج فقهي انتصاب فقيه از جانب شارع به ولايت بر مردم در حوزة عمومي سخني بي پايه است. اما در حوزة حقوق بشر در نخستين گام كوشيدم از تمام ظرفيت هاي فقه سنتي استفاده كنم. به  عنوان نمونه در بحث ارتداد يا خشونت كه الان در كتاب دغدغه هاي حكومت ديني قابل مطالعه است غايت ما يمكن ان يقال (نهايت آن چه ممكن بود گفته شود) براساس اجتهاد در فروع انجام شد. در آن دوران براين باور بودم كه با همين شيوه مي توان از كتاب و سنت و عقل (همان ملازمات عقليه) سيمايي مطلوب از اسلام عرضه كرد. حدود دو دهه با اين باور تحصيل و تحقيق و تدريس كردم. در اوين ماه هاي متمادي به طور مشخص در مسألة مجازات هاي شرعي (حدود و تعزيرات و مراتب بدني نهي از منكر و قضية مهدورالدم) فتاواي مهمترين فقيهان اماميه و اهل سنت از شيخ مفيد تا مراجع معاصر را به دقت مطالعه كردم و يادداشت هم برداشتم و بيشتر از همه فكر كردم و به نتايجي ابتدايي رسيدم. سؤالات متعددي را تنظيم كردم و پس از زندان با برخي از مراجع و اساتيد مطرح كردم و درجواب هاي آنان نيز باز تأمل كردم. درسال هشتاد سرخط هاي تعارض فقه سنتي را با اعلامية جهاني حقوق بشر در دو صفحه با وضوح تنظيم كردم و از محضر يكي از مهمترين اساتيدم استفتا نمودم. پس از چندماه انتظار و پيگيري مجدد مشخص شد كه حل اين معضل را از فقه سنتي نمي توان انتظار داشت و پاسخگويي در گرو تأسيس فقه جديدي است. استاد كريمانه شاگرد را به پاسخگويي تشويق كردند، البته با توصيه به احتياط. به هرحال پس از حدود سه سال تأمل مداوم و فحص كامل در راه حل ها اخيراً احساس  كردم به اطمينان رسيده ام و به سيرة سلف صالح به حجت شرعي دست يافته ام كه حداقل به عنوان يك احتمال مي توان آن را در مجامع علمي طرح كرد و نقد و ارزيابي آن را از اهل نظر انتظار كشيد. بي شك با تضارب آرا و انتقاد و بحث مسأله پخته تر مي شود. به بيان ديگر از زمان انتشار مقالة «از اسلام تاريخي به اسلام معنوي» مرحله دوم آغازشد و در آن نوعي اجتهاد در مباني و اصول پيشنهاد شد. پيشنهادي كه پس از يأس كامل از پاسخگويي شيوة سابق به مسائل جديد مطرح شد. پيشنهادي از سر صداقت و اخلاص براي ارتقاي ايمان و نفوذ كلمة بيشتر اسلام.

راه حل روشنفكري ديني براي معضل تعارض اسلام سنتي و حقوق بشر

اكنون پس از توصيف و تحليل و داوري، نوبت به ارائة  راه حل رسيده است. راه حل شما براي رفع تعارض اسلام تاريخي با انديشة حقوق بشر چيست؟ روشنفكري ديني با پذيرش انديشة حقوق بشر، دربرابر اسلام سنتي چه«اسلامي» را ارائه مي كند؟ اين «اسلام» چه ابعادي دارد؟ از چه خصائصي برخوردار است؟

در مواجهة مسلمانان با مدرنيته و فروع آن از قبيل حقوق بشر و مردم سالاري و پس از اثبات نارسايي پاسخ هاي اسلام سنتي، شاهد تولد، رشد و شكوفايي يك جريان تازه درميان مسلمانان هستيم كه نه اختصاصي به شيعيان دارد و نه به اهل سنت، نه مختص ايران است نه كشورهاي عرب و نه منحصر به خاورميانه و خاور دور است. درميان همة نخبگان مسلمان كوشش هايي متفاوت اما به يك معني مشترك در ارائة تصويري جديد از اسلام و بازخواني آئين محمدي و قرائتي تازه از كتاب و سنت به چشم مي خورد. اين جريان كه به نام روشنفكري ديني يا نوانديشي ديني شناخته مي شود در عين پايبندي به پيام جاودانة وحي الهي معتقد است در اسلام تاريخي اين پيام قدسي با عرف عصر نزول آميخته شده و تمامي اشكالات وارد به اسلام سنتي در عصر جديد همگي متوجه بخش عرفي اسلام سنتي است و آن پيام قدسي كماكان با سربلندي قابل دفاع است. وظيفة اصلي عالمان دين و اسلام شناسان بصير استخراج دوباره پيام قدسي و كنارزدن رسوبات عرفي است. بنابراين راه حل منحصر به حل تعارض اسلام سنتي و حقوق بشر نيست، بلكه رافع تعارض هايي از قبيل عقل، علم و مردم سالاري با اسلام سنتي خواهدبود. به بيان دقيق تر اين راه حل، راه حل تعارض اسلام سنتي ومدرنيته است و اين گونه مي توان آن را گزارش كرد.

مجموعة تعاليم اسلام را مي توان به چهاربخش تقسيم كرد: اول امور ايماني و اعتقادي، يعني ايمان به خداي كبير متعال حكيم عادل قادر عليم رحمان رحيم و ايمان به جهان آخرت و روز جزا و معاد و ايمان به نبوت و رسالت پيامبر خاتم محمدبن عبداللـه (كه درود خدا بر او و خاندان او باد). دوم: امور اخلاقي يعني تزكيه نفس و آراستن جان به مكارم و ارزش هاي اخلاقي به عنوان مهمترين هدف بعثت پيامبر. سوم: امور عبادي يعني دعا و مناجات، نمازو روزه و حج، صدقه و انفاق به عنوان مهمترين جلوه هاي بندگي خداوند و تسليم او بودن. چهارم: احكام شرعي غيرعبادي كه از آن به فقه معاملات ياد مي شود و شامل احكام حقوق مدني، حقوق تجارت، حقوق جزايي و كيفري، حقوق بين الملل عمومي و خصوص، حقوق اساسي و احكام مأكولات و مشروبات مي باشد.

بيش از نود و هشت  درصد آيات قرآن کريم به تبيين سه بخش اول يعني امور ايماني و اخلاقي و عبادي اختصاص دارد و تنها حدود دو درصد آيات به فقه معاملات پرداخته شده است. اگرچه حجم احكام فقهي غيرعبادي درميان روايات بسيار بيشتر از آيات است، اما مجموعاً بيش از ده درصد ميراث روايي ما را شامل نمي شود. در اسلام سنتي، بخش چهارم يعني فقه معاملات اهميتي زائدالوصف  يافته تا آنجا كه اجزاي ايماني، اخلاقي و عبادي دين را تحت الشعاع قرار داده است و در عبادات نيز قالب و صورت فقهي آن ها بر ديگر ابعاد اين جزء لايتجزاي دين سايه افكنده است. ويژگي اصلي در تلقي جديد از اسلام، اهتمام فراوان و در درجه اول به امورأيماني، اخلاقي و عبادي به عنوان پيكرة اصلي دين الهي است، به اين معني كه اين سه امر تعميق مي شوند و جايگاه قرآني خود را باز مي يابند و به مثابه شاخصة اصلي دينداري مطرح، شكوفا و گسترش مي يابند. عمده تفاوت قرائت سنتي و جديد در بخش چهارم يعني در فقه معاملات است. اسلام نوانديش منكر ضرورت شريعت و فقه نيست، بلكه منتقد شريعت تاريخي و فقه سنتي است و در احكام متعددي با برداشت گذشتگان اختلاف نظر دارد. لذا فقه تازه اي ارائه مي كند كه اگرچه در برخي احكام با فقه سنتي مشترك است، اما دربرخي احكام ديگر ازجمله احكام شرعي معارض حقوق بشر با آن تفاوت جدي دارد. فقه جديد به لحاظ حجم كوچكتر از فقه سنتي و به لحاظ برخي مباني اجتهادي با اصول فقه سنتي تفاوت دارد.

تك تك احكام شرعي (غيرعبادي) در عصر نزول سه ويژگي داشته اند: اول: مطابق عرف آن روز عقلايي محسوب مي شدند. دوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقي مي شدند. سوم: درمقايسه با احكام ديگر اديان و مكاتب راه حل برتر به حساب مي آمدند. همگي اين احكام با رعايت سه ويژگي يادشده در زمان نزول احكامي مترقي و در پي افكندن نظمي ديني موفق بودند. عقل جمعي آدميان در آن دوران راه حل بهتري در چنته نداشت و سيرة عقلايي آن عصر معقوليت آن احكام را امضا مي كرد و هيچ يك از اين احكام را ظالمانه، خشن، موهن يا غيرعقلايي ارزيابي نمي كرد.

به عبارت ديگر همة احكام شرعي از جانب شارع حكيم مطابق مصالح عباد وضع شده اند. مصلحت نوعيه ملاك جعل اوامر شرعي و مفسدة نوعيه ملاك جعل نواهي شرعي بوده است. تا آنجا كه هيچ حكم شرعي را نمي توان يافت كه بدون رعايت اين مصالح و مفاسد نوعيه وضع شده باشند. يكي از مهمترين شاخص هاي مصلحت نوعيه عدالت است. از اين رو جعل احكام شرعي مبتني بر عدالت و انصاف بوده و عرف عصر نزول نيز کاملاً اين عدالت و انصاف را حس مي كرده است.

هرحكم شرعي تا زماني كه تأمين كنندة اين مصالح نوعيه باشد اعتبار خواهدداشت. احكام از اين حيث بر دو قسمند: قسم اول احكامي هستند كه تلازم دائمي بامصالح و مفاسد دارند، يعني مستمراً برهمان صفتي كه بوده اند باقي خواهندبود و در شرايط مختلف زماني مكاني مقتضاي آن ها عوض نمي شود، احكامي از قبيل وجوب انصاف، شكر منعم، حرمت ظلم و غدر، وجوب امانتداري و وفاي به عهد، حرمت كذب و… لايتغير باقي خواهندبود. قسم دوم احكام افعالي هستند كه تغيير عنوان حسن به قبح يا برعكس در آن ها مجاز است. يعني در شرايطي حسن و داراي مصلحت و در شرايط ديگري قبيح و فاقد مصلحت خواهندبود. اكثر احكام شرعي معاملات از قسم دومند، يعني دربرخي شرايط زماني مكاني داراي مصلحت هستند و در ظرفي كه اين مصلحت استيفا مي شود شرعاً معتبرند. در تقسيم احكام شرعي به اين دوقسم و در وجود قسم دوم درميان احكام شرعي ترديدي نيست و اين تقسيم در كتب كلامي و اصول فقه کاملاً رايج بوده است. تعارض موردبحث بين احكام شرعي و انديشة حقوق بشر هرگز در قسم اول احكام مشاهده نمي شود، يعني هيچ يك از احكام شرعي ملازم با مصالح و مفاسد دائمي تعارضي با انديشة حقوق بشر ندارند. مشكل تعارض در قسم دوم احكام شرعي است.

در عالم ثبوت، قسم اول احكام شرعي، به طور مطلق، دائمي و الي الابد وضع مي شوند. اما شارع حكيم كه بيش از همه به ظرفيت افعال و شرايط و وجوه مختلف هر فعل و اقتضاهاي مختلف زماني مكاني آگاه است، احكام قسم دوم رامشروط به بقاي شرايط و مقيد با باقي بودن وجوه و اعتبارات و موقت به دوران خاص وضع مي كند. يعني اصولاً احكام افعالي كه مصلحت و مفسدة آن ها در شرايط مختلف متفاوت است توسط خداوند به عنوان حكم ثابت و دائمي جعل نشده اند، بلكه از آغاز موقت و مقيد به بقاي شرايط وضع شده اند.

اما در عالم اثبات، اغلب قريب به اتفاق احكام شرعي (يعني حتي احكام قسم دوم) نيز به صورت مطلق و غيرمقيد به قيدي خاص و غيرموقت به زماني مشخص اعلام مي شوند. عدم ذكر ظرف زماني حكم شرعي در احكامي كه درواقع موقت و مقيد وضع شده اند مبتني بر مصلحت خاص بوده است، ازجمله اينكه بيان قيد يا امد زماني قبل از انتفاي قيد و پيش از رسيدن زمان انتفاي مصلحت عقلاً لازم نبوده است و مردم به حكم ابدي ثابت راحت تر عمل مي كنند تا حكم موقت و مقيد. از آنجا كه شرايط و ظرف اول زماني با شرايط و ظرف دوم زماني در مصلحت متفاوت است اگر شارع حكم شرعي را مطابق شرايط و ظرف دوم وضع مي كرد، اين حكم شرعي در شرايط و ظرف اول زماني فاقد مصلحت مي بود و جعل حكم بلامصلحت از جانب شارع حكيم قبيح است و اگر حكم شرعي اول را در شرايط و ظرف زماني دوم استمرار بخشد، از آنجا كه اين حكم در شرايط و ظرف زماني دوم فاقد مصلحت است و عدم نسخ آن از جانب شارع حكيم قبيح است. بنابراين در اين گونه افعال كه وجوه و اعتبارات مختلفي دارند و در شرايط مختلف زماني مكاني مصالح و مفاسدشان تغيير مي كنند چاره اي جز جعل حكم موقت نيست. اين گونه افعال قابليت جعل احكام دائمي را ندارند. عدم جعل احكام ثابت شرعي نسبت به اين گونه افعال برخاسته از نقصان و كاستي و عدم قابليت خود اين افعال است والا فاعليت فاعل حكيم تام است. دربارة افعالي كه متصف به صفات متقابل حسن و قبح مي شوند و با وجوه و اعتبارات مختلف داراي مصلحت يا مفسده مي شوند، چاره اي جز جعل حكم موقت مقيد به بقاي مصلحت در عالم ثبوت نيست و چون مصلحت غالب در عالم اثبات ابراز حكم به صورت مطلق و غيرموقت است غالب قريب به اتفاق احكام شرعي به گونة مطلق چه از حيث زماني و چه از حيث شرايط صادر شده اند، اما به بيان دقيق شيخ طوسي فقيه و اصولي بزرگ قرن پنجم در عده الاصول مكلفان در مواجهه با احكام شرعي مي بايد معتقد باشند كه اوامر و نواهي شرعي «مادام المصلحه» است و اداي تكليف را با چنين شرطي اراده كنند. يعني همة احكام شرعي(قسم دوم) درواقع مشروط، مقيد و موقت هستند، مشروط و مقيد به شرط و قيد بقاي مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت.

احكام شرعي موجود در قرآن کريم و سنت پيامبر(ص) و ائمه(ع) از دو قسم فوق خارج نيستند. به بيان دقيق تر اكثر اوامر و نواهي و احكام وضعي در كتاب و سنت از قسم دوم هستند يعني اگرچه لسان دليل مطلق و غير مقيد است، اما در عالم ثبوت و واقع مشروط و مقيد به بقاي مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت هستند. قرآني بودن يك حكم شرعي به معناي اين نيست كه از احكام دائمي ملازم با مصلحت مستمر است، بلكه بسياري از احكام شرعي كه با وجوه و اعتبارات مختلف مصلحتشان تغيير مي كند نيز مستند قرآني دارند. درواقع بحث ناسخ و منسوخ كه از مهمترين مباحث علوم قرآني، كلام و اصول فقه است به همين معنا است. نسخ يعني رفع حكم ثابت شرعي به واسطة به سرآمدن زمان وامد آن.

شرط اصل نسخ اين است كه منسوخ از احكام شرعي قسم دوم باشد يعني احكامي كه ملازم مصلحت يا مفسدة دائمي نيستند و تغيير مصلحت يا مفسدة آن ها در شرايط مختلف زماني مكاني و وجوه و اعتبارات گوناگون ممكن باشد. بنابراين نسخ در قسم اول از احكام شرعي راه ندارد، اما قسم دوم هم نسخ در آن ممكن است و علاوه بر آن نسخ در اين قسم واقع شده است. واضح است كه مراد از نسخ در قرآن، نسخ حكم بدون نسخ تلاوت است. يعني درعين پذيرش اينكه اية منسوخ از جانب خداوند بر پيامبر نازل شده است و الي الابد جزء قرآن خواهدبود و در تلاوت و اعجاز و بلاغت و ديگر مباحث قرآني مي توان به آن استنادكرد، اما حكم آن توسط آية ديگر قرآني نسخ شده است، يعني اينكه آية منسوخ دال بر حكم موقت و مشروط بوده اگرچه به لسان غيرموقت و مطلق ادا شده بوده است و با نزول آية دوم درمي يابيم كه امد يا زمان حكم به سررسيده و مصلحت آن منتفي است و تكليف در عمل به آية دوم(يعني آية ناسخ) است. به فرمودة امام علي(ع) كسي كه ناسخ و منسوخ را ازهم تميز نمي دهد، هلاك مي شود و باعث هلاكت ديگران مي گردد. به هرحال علم ناسخ و منسوخ از ضروريات علم تفسير است. ازجمله مهمترين موارد نسخ در قرآن کريم نسخ آية نجوي (آيه12 سوره مجادله) با آيه سيزدهم همان سوره، نسخ عدد جنگجويان (آيه65سوره انفال) به آيه بعدي همين سوره، حكم عده زن بيوه (آيه240سوره بقره) به آيه234همين سوره، حكم جزاي فحشا در آيات 15و 16 سوره نساء، حكم ارث بردن به ايمان در آيه72سوره انفال به آيه6 سوره احزاب و تغيير قبله از بيت المقدس به مسجدالحرام در آيات 142تا150 سوره بقره قابل ذكر است. مراجعه به كتب علوم قرآني ومطالعة آيات ناسخ و منسوخ ترديدي باقي نمي گذارد كه حكم شرعي مستند به قرآن کريم با سنت متواتر هم امكان نسخ دارد هم در موارد مشخص اين نسخ واقع شده است. حكم شرعي كه با خبر واحد ثابت شده است نيز مشمول امكان و وقوع نسخ مي باشد.

در امكان و وقوع نسخ در آيات و روايات متواتر و اخبار واحد بحثي نيست، بحث در ناسخ است. دليل ناسخ نمي تواند از دليل منسوخ ضعيف تر باشد. ناسخ آية قرآن، آية قرآن يا سنت متواتر پيامبر است كه «لاينطق عن الهوي»، ناسخ سنت متواتر، آية قرآن يا سنت متواتر ديگري، خبر واحد ظني صلاحيت نسخ آية قرآن و سنت متواتر را ندارد. آيا دليل عقل قطعي صلاحيت نسخ حكم شرعي را دارد؟

جان كلام در پاسخ به اين سؤال كليدي است. سؤال را مي توان به سؤال ديگري تحويل كرد و آن اين است: در تعارض دليل نقلي و دليل عقلي چه بايدكرد؟ اگر دليل عقلي يقيني باشد قرينه بر تصرف درظاهر دليل نقلي مي شود يعني دليل نقلي با دليل عقلي تأويل مي شود يا به بيان دقيق تر دليل عقلي بر دليل نقلي ترجيح داده مي شود. اين ديدگاه اتفاقي علماي عدليه اعم از معتزله و اماميه است. لازمة اين مبناي متين امكان نسخ احكام شرعي نقلي با حكم عقلي يقيني است. عالماني كه عقل را يكي از ادلة اربعة شرعي مي دانند، در واقع بحثشان به امكان نسخ حكم شرعي نقلي يا حكم شرعي عقلي تحويل مي شود. اگر تمام احكام شرعي قسم دوم (يعني احكام افعالي كه مصالح و مفاسد مترتب بر آن ها با وجوه و اعتبارات مختلف و با شرايط متفاوت زماني مكاني دستخوش تغيير مي شود) درواقع مشروط به بقاي مصلحت و موقت باشند و اگر عقل به طريقي از طرق به يقين احرازكرد كه مصلحت اين حكم شرعي در اين زمان منتفي شده است، معلوم مي شود كه حكم شرعي يادشده توسط حكم عقل نسخ شده است و پس از حكم عقل، حكم شرعي پيشين تكليف بالفعل محسوب نمي شود. اگر عقل صلاحيت كشف حكم شرعي را دارد، بي شك صلاحيت كشف امد و زمان حكم شرعي را نيز خواهدداشت. ناسخ بودن حكم عقلي معنايي جز توانايي آن براي تقيد زماني حكم شرعي ندارد.

به نظر مي رسد انديشة سنتي در علوم كلام، اصول فقه و تفسير قرآن با مراحل مختلف اين استدلال مشكلي نداشته باشد، الا در يك نكته و آن اين است كه اگر در جايي عقل چنين ادراكي كرد حجت است، اما عقل قطعي چنين ادراكي نكرده است كه بخواهيم به آن استناد كنيم. درواقع با چنين عالماني نزاع صغروي خواهدبود نه كبروي، يعني با آنان علي القاعده و در مباني اختلافي نيست، اختلاف در مصاديق است. هرگونه اين اختلاف را تعبير كنيم نتايج عميق و ژرفي درپي خواهدداشت. در ريشه يابي اين مسأله درمي يابيم كه تا حدود يكي دو قرن قبل در حوزة احكام شرعي تعارضي بين ادلة نقلي و دليل عقلي مشاهده نمي شد، به علاوه فقيهان در استنباط خود از كتاب و سنت پاسخ مسائل عصر خود را مي يافتند به نحوي كه نياز به مراجعه به دليل عقل نبود، حتي عدليه و اصوليون كه عقل را نيز حجت مي دانستند، در روند استنباط چندان فرقي با اشاعره و اخباريون كه هريك به نحوي حجيت عقل را انكار مي كردند نداشتند. لذا در مباحث موردنظر ما در حوزة حقوق بشر بين احكام شرعي فقيه اشعري و معتزلي و اخباري و اصولي تفاوت چشمگيري نيست. براي نمونه در محورهاي شش گانه بحث كافي است به آراي غزالي، اشعري و ابن ابي الحديد معتزلي و شيخ يوسف بحراني اخباري و صاحب جواهر اصولي مراجعه شود تا يقين حاصل شود كه دليل عقل به چه ميزان در استنباط احكام شرعي دخيل بوده است.

ويژگي اصلي دوران جديد شكوفايي عقل انساني است، عقل نقاد هيچ خط قرمزي را به رسميت نشناخته و ازهمه چيز حتي اموري كه در گذشته غيرقابل پرسش بوه، پرسيدن آغاز كرده است. انسان معاصر به بسياري امور پي برده است كه در گذشته در هاله اي از رمز و راز رها شده بود. اين به معناي آن نيست كه بشر امروز همه چيز را مي داند و مجهولي برايش باقي نمانده است، برعكس هم به قلمرو دانش او افزوده شده هم به عمق و گسترة جهلش بيشتر پي برده است. متهورانه مي پرسد، متواضعانه پاسخ مي دهد. هيچ عالم ديني نمي تواند خود را از تحقيقات جديد عقلي از قبيل روش تحليل محتوا، روش تأويل متن (هرمنوتيك)، فلسفة دين، كلام جديد، جامعه شناسي دين، روانشناسي دين، روش پژوهش تاريخي، فلسفة حقوق، فلسفة اخلاق و… بي نياز بداند. نمي توان با توقيفي يا تعبدي دانستن همة احكام معاملات، يا اتكاي آن ها به مصالح و مفاسد خفيه راه را ر نقد و اعتراض ها بست. امروز در حوزة احكام شرعي غيرعبادي انسان معاصر مي پندارد به مصالح و مفاسد برخي اوامر و نواهي دست يافته است. انسان معاصر يقيناً برده داري را ظالمانه، غيرعقلايي و قبيح ارزيابي مي كند. تبعيض حقوقي ناشي از دين و مذهب يا ناشي از جنسيت را عادلانه و عقلايي نمي داند. حق ويژة فقيهان و روحانيون را در حوزة عمومي غيرمنصفانه و غيرعقلايي ارزيابي مي كند. هرگونه محدوديت آزادي مذهب را تضييق حقوق ذاتي انسان اعلام مي كند. مجازات هاي خشن بدني را برنمي تابد. هرجا عقل حكمي را درك كرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراك خود در اين امور ترديدي ندارد. اگر كسي هنوز به چنين ادراكي دست نيافته مجاز نيست ادراك ديگران بلكه عرف عقلايي معاصر را تخطئه كند.

عقل مسلمان معاصر در برخي احكام شرعي اسلام سنتي با ادلة نقلي همسو نيست، بلكه معارض است. قوت عقل امروز به ميزاني است كه مي تواند قرينة تصرف در ادلة نقلي و كاشف از موقت بودن آن ها را باشد. بحث عقل از بحث بسيط ديروز كه منحصر به مستقلات عقليه و مسألة حسن و قبح عقلي بود به مراتب گسترده تر و عميق تر شده است. شكافتن اين بحث مبنايي به مجال ديگري احتياج دارد.

به هرحال مسلمان معاصر در متن دين يعني در كتاب و سنت دو انديشه را دركنار هم مشاهده مي كند: اول انديشة سازگار با حقوق بشر شامل دو نوع گزاره، يكي گزاره هايي كه تعارضي با انديشة حقوق بشر ندارند و ديگر گزاره هايي كه صريحاً دلالت بر حقوق ذاتي انسان از آن حيث كه انسان است دارند. اين گونه گزاره ها در قالب عمومات و اطلاقات در آيات مكي، در سيرة پيامبر(ص) در مكه و ازجمله در سيرة امام علي(ع) در دوران زمامداري به چشم مي خورد. دوم انديشة ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره هايي صريح در تعارض با انديشة حقوق بشر و نص در تبعيض حقوقي انسان ها به لحاظ دين، مذهب، جنسيت، حريت و رقيت و فقيه و عوام بودن و صريح در نفي آزادي مذهب و مجازات هاي خشن و موهن. اين گونه گزاره ها را در برخي آيات مدني، قسمتي از سيرة پيامبر(ص) در مدينه و برخي از روايات ائمه(ع) در قالب دلالت هاي صريح آمده است.

اسلام سنتي در مواجهه با دو انديشة فوق، دلالت دستة دوم ادله را اقوي يافته، چرا كه ادلة دستة اول از سه قسم ادلة عام، مطلق يا مجمل بيرون نيست و ترديدي نيست كه ادلة دستة دوم كه خاص، مقيد يا مبين هستند در جمع دلالي با تخصيص و تقييد و تبيين مقدم مي شوند. در اين جمع تمام احكام شرعي اعم از دستة اول و دوم احكام ثابت و دائمي و غيرموقت محسوب مي شوند. اين نحوة جمع ادله در زمان ما در تعارض با انديشة حقوق بشر ارزيابي مي شود. در راه حلي كه ارائه شد ادلة نقلي دستة اول با دليل عقل تقويت مي شوند. دليل عقل قرينة تصرف در اطلاق زماني احكام دستة دوم شده، كشف از تقيد آن ها به مصلحتي كه امروز فوت شده و موقت به زمان بقاي مصلحت مي كند، به بيان دقيق تر دليل عقل مؤيد به ادلة نقلي دستة اول، ادلة نقلي دستة دوم كه معارض انديشة حقوق بشر بودند نسخ مي كند و خبر از انتفاء مصلحت آن ها مي دهد. با خلع يد از ادلة معارض و منسوخيت آن ها تعارض از بنياد رفع مي شود.

سه شرط عقلايي بودن، عادلانه بودن و برتر از راه حل هاي ديگر اديان و مكاتب بودن تنها شرايط عصر نزول نيست. بلكه در هرعصري احكام شرعي غيرعبادي مطابق عرف عقلاي همان عصر مي بايد تأمين كنندة سه شرط فوق باشند. مخالفت يقيني حكمي با سيرة عقلاي دوران ما يا تنافي با ضوابط عدالت در اين عصر يا مرجوحيت در قبال راه حل هاي عصر جديد كاشف از موقت بودن، غيردائمي بودن و به يك معني منسوخ شدن چنين احكامي است. يعني چنين احكامي متناسب با مقتضيات عصر نزول بوده است نه از تشريعات دائمي و ثابت شارع. پاي مقتضيات زمان و مكآن را پيش كشيدن يعني پذيرش موقت بودن حكم شرعي. مقتضيات زمان و مكان لزوماً ثابت نيست، بلكه متغير و مختلف است. فلسفة وجود چنين احكامي در متن كتاب و سنت قطعي لزوم حل مشكلات عصر نزول و زمان هاي مشابه است. اگر شارع در اين بخش از احكام شرعي مقتضاي زمان و مكان دوران پيامبر(ص) و عرف عصر نزول را لحاظ نمي كرد ومردم را به خودشان رها مي كرد آن هم با توجه به نياز شديد مردم آن زمانه به اين گونه احكام و ناكافي بودن تجربة عقل جمعي بشري در اين زمينه، از حكمت بالغة خداوند به دور بود. پيامبر(ص) با همة كمالاتش بدون كمك مستقيم خداوند از پس حل مسائل و مشكلات متعدد سامان ديني و ادارة جامعه برنمي آمد و در بسياري از اوقات چشم انتظار نزول باران وحي الهي مي نشست. بنابراين چاره اي جز اين نبود كه دركنار احكام شرعي ثابت و دائمي، احكام شرعي موقت و مقيد به بقاي مصلحت در عالم ثبوت جعل شود و در متن كتاب و سنت گنجانيده شود. اطلاق زماني لسان دليل حتي تصريح به تأبيد (ابدي بودن حكم) با ظهور دليل ناسخ مانع از منسوخ شدن حكم شرعي اول نيست. سلف صالح اين نكته را بالاتفاق پذيرفته است.

اجتهاد يعني تمييز احكامي كه مطابق مقتضاي زمان و مكان و شرايط عصر نزول تشريع شده اند از احكام ثابت و دائمي شرعي. خلط اين دو قسم با يكديگر و همة احكام شرعي موجود در كتاب و سنت را احكام دائمي و ثابت اسلامي براي همة زمان ها و مكان ها معرفي كردن حكايت از غفلت از درك صحيح معناي دين، هدف بعثت و غايات شريعت مي كند. آنان كه احكام فرعي و قالبهاي عملي را برتر از اهداف و غايات دين دانسته اند و براي عرف ديروز ولو عرف عصر نزول قداست قائل شده اند، درحالي كه غايات قدسي دين و اهداف متعالي شريعت را معطل گذاشته اند از اجتهاد صحيح بدورند. تكرار مكرر فتاواي گذشتگان و تبديل احوط به اولي نامي جز تقليد از سلف صالح ندارد. احكام شرعي مطلوب بالعرض و غايات متعالي دين مقصود بالذات هستند. به بيان ديگر احكام شرعي فرعي طريق تحصيل غايات قدسي اصلي دين هستند، هر راهي تا زماني اعتباردارد كه ما را به مقصد برساند. راه موضوعيت ندارد، طريقيت دارد. اگر به يقين (نه به ظن و حدس و گمان) محرز شد كه حكمي ديگر طريقيت ندارد و مصلحت آن منتفي شده و موصل به مقصد نيست، در اين صورت واضح است كه اعتبار آن تا زمان طريقيت آن بوده است نه مطلقاً. اگر مجتهدان بصير و فقيهان خبير و اسلام شناسان آگاه به زمان در اين وادي برنخيزند، مطمئن باشند مشكلات و بحرآن هاي جدي ديني و فرهنگي، دين و شريعت را به محاق حاشيه خواهدكشانيد. واضح است كه تشخيص احكام مشروط به مصلحت و موقت از احكام ثابت و دائمي كاري تخصصي است و آشنايي عميق با كتاب و سنت از يك سو و اطلاع از دستاوردهاي جديد دليل عقل (يا تواناييها و محدوديت هاي عقل در عصر تجدد) مي طلبد.

اگر احياناً كسي از نسخ دائمي (با وجود تمام بودن ادله و رعايت احتياطات لازم) واهمه دارد، مي تواند از نسخ موقت استفاده كند، به اين معني كه امكان بازگشت به حكم منسوخ در شرايط زماني و مكاني جديد آينده را منتفي نداند، يعني هردو دليل ناسخ و منسوخ مقيد به مصلحت و موقت فرض مي شود و مطابق مصلحت تشريع عمل مي شود. مسأله نسخ موقت در مباحث علوم قرآني بي سابقه نيست.

ضمناً مصالح و مفاسد واقعي احكام كه گاهي از آن با عنوان مصالح و مفاسد خفيه و گاهي با عنوان مصالح و مفاسد نفس الامري احكام شرعيه ياد مي شود کاملاً با عنوان مصلحت نظام در فقه المصلحه يا فقه حكومتي تفاوت دارد. در عنوان اول مصالح نوعي انسان مطرح است و در عنوان اخير مصلحت يك رژيم سياسي يا آن چه حاكم مي پندارد مصلحت مردم است. تشخيص مصلحت نوعي برعهده عرف عقلا و عالمان دين است و تشخيص مصلحت نظام به عهده رجال سياسي و هيئت حاكمه. آن يكي در مرتبه جعل احكام شرعي است و اين يكي ملاك جعل احكام حكومتي.

نظريه شما بي شك تنور روشن فكري ديني را در ايران داغ تر خواهدكرد و منشأ نقد و ابرامهاي فراوان خواهدشد. ما پيشاپيش از شما خواهش مي كنيم كه اين ديدگاه جديد را با شرح و بسط بيشتري منتشر كنيد تا ابعاد مختلف آن مشخص تر شود. سؤالات فراواني با هر مطلب جديد شما براي ما مطرح شده است، اما بالاخره در يك جا بايد مصاحبه را به پايان برد. ضمن آرزوي موفقيت براي شما اگر نكته اي باقي مانده باشد يا توصيه اي براي خوانندگان اين نظريه لازم مي دانيد، متذكر شويد.

سخن به درازا كشيد اما حكايت همچنان باقي است. اميدوارم فرصت و توفيق شرح و بسط مطلب پيدا كنم. از همه خوانندگاني كه نسبت به مباحث مطرح شده انتقادات يا پيشنهاداتي دارند به ويژه از فضلاي حوزه هاي علميه و معتقدان به اسلام سنتي، انتظار مي رود برمن منت بگذارند و كاستي ها و نقصان بيان مرا متذكر شوند. اميدوارم ماهنامه آفتاب نيز امكان انتشار نقدهاي علمي را فراهم آورد. بي شك با تضارب آرا و نقد و ارزيابي رأي پخته تر خواهدشد.

در پايان مناسب مي دانم براي دفع دخل مقدر نظر پيروان قرائت رسمي دين را به فتواي مرحوم آيت الله خميني جلب  كنم. ايشان در كتاب الطهاره تصريح كرده اند «اگر بدانيم كه كسي اصول دين را پذيرفته و اجمالاً قبول دارد كه پيامبر احكامي داشته، ولي در وجوب نماز يا حج ترديد داشته باشد و گمان كند كه اين احكام در اوايل اسلام واجب بوده، ولي در زمان هاي اخير واجب نيستند، اهل دين چنين انساني را غيرمسلمان نمي شمارند، بلكه دلايل كافي براي مسلمان بودن چنين شخصي وجوددارد.» والسلام.

 


1. مصاحبه مکتوب، مجله آفتاب، شماره 27، تير1382، صفحه59-54، و شماره 28، شهريور1382، صفحه 115-106.