– ارتباط دین مردم با نظام سیاسی جامعه .
(مطالعه موردي افغانستان)
در اين بحث قرار است به دو سؤال پاسخ دهم. سؤال اول در ارتباط با رابطة دين و نظام سياسي است و سؤال دوم باتوجه به تعدد مذاهب در افغانستان، اگر بحث مذهب رسمي در قانون اساسي مطرح گرديد، چه بايد كرد؟
ارتباط دين مردم با نظام سياسي جامعه
وقتي كه بخواهيم نسبت بين دين و نظام سياسي را بررسي كنيم، ابتدا ميبايست موضع خود را دربرابر دين روشن كنيم. چون نميتوان در مورد همة اديان پاسخ مشابهي داد. نسبت دين و نظام سياسي برميگردد به اينكه يك دين به چهميزاني براي خود حق دخالت و تصرف در زندگي آدميان قايل است. حتي در يك دين هم ممكن است قرائتهاي متفاوتي از اين نكته به چشم بخورد مثلاً درمورد خود اديان ابراهيمي، اگر نسبت بين مسيحيت و نظام سياسي را امروز بررسي كنيم، بيشك ميگويند كه دين و نظام سياسي نسبتشان تباين است. دو حوزة كاملاً متفاوت را دربر ميگيرند. دين حوزة خصوصي انسانها را سامان ميدهد، رابطة آنان و خدا را بررسي ميكند نظام سياسي به حوزة عمومي و اجتماعي ميپردازد. ميتوان ديندار بود و هر نظام سياسي را داشت. البته در گذشته پاسخ به «نسبت دين و سياست» در بين مسيحيان اين نبوده است كه فعلاً است؟ تطورات و مشكلات فراواني كه در اين رابطه پيش آمد، باعث شده است كه به اين نتيجه برسند. مثلاً در قرون وسطي اگر ميپرسيديد كه نسبت دين و سياست چيست؟ احتمالاً پاسخي شبيه آنچه كه بيست سال پيش در ايران داده شد، ميدادند و آنها قايل بودند كه نظام سياسي بايد توسط ارباب دين، توسط روحانيون و علماي دين، تحت نظارت و سرپرستي قرار بگيرد. فكر نكنيد هميشه پاسخها يكسان بود. من در مورد نسبت نظام سياسي و مسيحيت يا اديان ديگر كاري ندارم، بحث را روي نظام سياسي و اسلام متمركز ميكنم.
در اسلام مذاهب متفاوتي داريم. چه دربين شيعيان چه دربين اهل سنت، ميتوانيم همة اينها را به دو دسته تقسيم كنيم. بهنظرم مذهب در اينجا نقش اساسي در پاسخگويي به اين سؤال بازي نميكند. مهم اين است كه آن مذهب خاص چه شيعه باشد، چه مثلاً مذهب حنفي يا مذهب ديگري باشد، به اين سؤال چه پاسخي داده است، تا موضعش در رابطه با نسبت نظام سياسي مشخص شود. آن سؤال اين است كه آن دين و مذهب در حوزة عمومي چه رسالتي براي خود قايل است؟ حوزة عمومي و حوزة خصوصي در بحث ما بسيار بااهميت است.
حوزة خصوصي يعني آنچه كه به تكتك آدميان بستگي دارد. هر كاري كه بخواهد در آن حوزه انجام بدهند مجاز هست و هيچكس حق ندارد در آن حوزه (حوزة خصوصي) براي آنها تعيين تكليف كند. البته دين و ازجمله اسلام براي حوزة خصوصي معيارهايي درنظر گرفته است. اما اگر كسي آن معيارها را رعايت نكرد، در قيامت خداوند با او عادلانه و حكيمانه برخورد خواهد كرد. اما در دنيا مجازاتي براي حوزة خصوصي پيشبيني نشده است. يعني اگر كسي علني و آشكار نكند. ميتواند در چارديواري خانة خويش خلاف شرع هم انجام دهد تا كسي ندانسته، كسي هم حق ندارد تجسس كند كه من در حوزة خصوصي خودم، خانة خودم چه ميكنم. البته مادامي كه ضرري هم به ديگران وارد نشده باشد. ممكن است فرد در خانة خودش شرب خمر بكند حرام است، گناه است اما كسي حق ندارد بررسي كند كه آيا فرد در خانة خودش شرب خمر كرده يا نكرده است. يا در خانة خود خلاف عفت رفتار بكند، بازهم شرعاً كسي مجاز نيست تفحص كند كه در اين چارديواري چه اتفاقي ميافتد. مگر اينكه آن را به خانة فساد عمومي تبديل كرده باشد. اما صرف اينكه خودش در داخل خانة خود معصيت نميكند، او ميداند و وجدانش، او ميداند و خدايش.
حكومتها، دولتها، نظامهاي سياسي در حوزة خصوصي حق دخالت و حق تحميل الگويي را ندارند. اينكه من با خداي خود چه رابطهاي دارم، اصولاً رابطهاي دارم يا ندارم، خدائي را قايل هستم يا نه، اگر خدائي را قايل هستم آيا به موازين اخلاقي پايبند هستم يا نيستم، بازهم اين به كسي ارتباطي ندارد و اصولاً قابل ارزيابي هم جز بهوسيلة خداوند نيست. چون در اين حوزه به راحتي ميتوان ريا كرد، ميشود خلاف واقع نشان داد. خداوند هم به ظاهر حكم نخواهد كرد او باطن ما را بهتر از خودمان تشخيص ميدهد. در قيامت به عدل موازين را بنا خواهد نهاد و به كار همة ما رسيدگي خواهد كرد. در اين دنيا به حوزة خصوصي مجازاتي تعلق نميگيرد، مگر اينكه خود فرد اقرار كند يا اينكه مسئله به نحوي علني شود، حالا به دلايل درست يا غلط. ولي عليالقاعده بحث ما دينداري در حوزة خصوصي نيست.
آن چيزي كه جاي اختلاف نظر و جاي بحث است، اين است كه دين فارغ از حوزة خصوصي، در حوزة عمومي تكليفي براي آدميان مشخص كرده است يا نه؟ و به زبان دقيقتر اينكه حوزة عمومي كجاست؟ حوزة عمومي همان جايي است كه به آن جامعه ميگوييم. آنجايي كه قلمرو دولتهاست، همانجايي كه ماليات اخذ ميشود تا آن را سامان دهند. همان جايي كه نظم عمومي در آن اتفاق ميافتد. بهداشت عمومي، آموزش عمومي، امنيت و… در حوزة عمومي اتفاق ميافتد. سؤال اين است كه دين (اسلام) تكليفي براي آدميان در حوزة عمومي مشخص كرده است يا نه؟ واضحتر بگويم آيا تدبير حوزة عمومي را به ضوابط عرفي سپرده است يا احكام ديني براي اين حوزه تعيين شده است؟
اما احكام عرفي يعني اگر قايل شويم به اينكه حوزة عمومي را ميتوان فارغ از دين اداره كرد، يعني هيچ نيازي نداردكه ما به دين مراجعه كنيم. يعني مردم با عقل جمعيشان بنشينند و براي اين حوزه هرچه را كه صلاح دانستند، تدبير كنند و بهجا بياورند. اين يك راه حل است، راهحلي كه دنياي مدرن به آن رسيده است. يعني در حوزة عمومي كاري به اعتقاد مردم ندارد. تصميمگيري در اين حوزه به اينكه شما مسيحي باشيد، يهودي باشيد يا مسلمان و بودايي باشيد و يا هر دين ديگري داشته باشيد، يا اصلاً دين نداشته باشيد ارتباطي ندارد. اصلاً اين حوزه را حوزة دين نميدانند، بهخصوص جوامع متكثر، يعني جوامعي كه اديان متفاوتي در آن هستند، اگر بخواهند به يكي از اديان استناد بكنند، پيروان اديان ديگر اعتراض خواهند كرد. به اين نتيجه رسيدند كه بهترين راه اين است كه اين حوزه را حوزة غيرديني اعلام كنند. مراد اين نيست كه ضد ديني باشد. نسبت به دين «لابشرط» است، مشروط به يك دين خاص، مذهبي از مذاهب خاص نيست. مشخص شد كه بحث ما كجاست.
نظام سياسي در دومي اتفاق ميافتد. نحوة حضور دين در حوزة عمومي از دو ديدگاه ممكن است ديندار باشي و بگويي دين در اين حوزه تكليفي براي ما معين نكرده است. ممكن است ديندار باشي و بگويي دين همة تكاليف را مشخص كرده است در اين حوزة خاص هم اهل سنت، هم شيعيان دوگونه پاسخ دادهاند. پاسخ اول اين است كه دين براي اين حوزه (حوزة عمومي) تعيين تكليف كامل كرده است همه چيز را مشخص كرده است، حداقل همة كليات و همة امور مهم و اصول را تبين كرده است وديندار اگر ميخواهد ديندار باقي بماند، چارهاي ندارد جز اينكه به اين اصول، به اين ضوابط و به اين احكام ديني در حوزة عمومي عمل نمايد. غالباً بنابر ديدگاه اول چه در شيعه، چه در اهل سنت، معتقد هستند كه همچناني كه خداوند پيامبر را منصوب كرد و آنچنانكه در شيعة ائمه هم پس از پيامبر منصوب شدهاند، معتقدند كه بعد از آنها هم تكليف تدبير حوزة عمومي، توسط ضوابط الهي مشخص شده است. اهل سنت آن سرپرست جامعه را در آن زمان، بعد از پيامبر خليفه مينامند و برايش يك مقام الهي قايل هستند. ضوابطي هم حداقل در كتب علمي اهل سنت براي خليفه پيشبيني شده است كه خليفه بايد عادل باشد، خليفه بايد مجتهد باشد، خليفه بايد مدبّر باشد و صفاتي از اين قبيل، اين را بهعنوان نمونه در الاحكام سلطانيه ماوردي يا فرّاء يا هر كتاب احكامالسلطانية ديگر ميتوان پيدا كرد.
كلاً نظرية خلافت كه تاحدود يك قرن پيش بهعنوان يك نظرية اصلي در جهان اهل سنت بوده است، اين است كه بعد از پيامبر مسلمانان نياز به يك دولت واحد دارند، يك دولت براي همة جهان و رئيس آن دولت هم جانشين پيامبر و خليفة رسول خدا محسوب ميشود و زير نظر او مسايل تدبير ميشود و مخالفت با خليفه هم، مخالفت با پيامبر و مخالفت با خداوند محسوب ميشود، اين دولت را دولت ديني نام نهادند. اين نظر در بين اهل سنت كمابيش وجودداشته است.
اما از حدود يك قرن قبل در تركيه كه مصادف شد با انقراض خلافت عثماني، نظرات ديگري مطرح شد و آن نظريه اين بود كه ميتوان مسلمان بود و به نظرية خلافت قايل نبود. شايد نخستين كسي كه در اين زمينه بحث كرد «علي عبدالرازق مصري» يكي از درسخواندههاي الازهر بود. كتابي نوشت به نام «الاسلام و اصولالحكم» اين كتاب اخيراً به زبان فارسي ترجمه شده است. دو ترجمه به نامهاي «اسلام و حكومت» يا «اسلام و مباني قدرت» از آن به فارسي درآمده است. نويسنده حدود ۱۹۲۷ ميلادي كتاب را نوشته است. حدود هشتاد سال پيش، بلافاصله بعد از نوشتن اين كتاب، علي عبدالرازق از الازهر اخراج شد، چون علماي الازهر نظر او را نپسنديدند. نظر عبدالرازق اين است كه پيامبر، پيامبر است در حوزة شرع، اما اسلام درمجموع، حوزة سياست را به خود مسلمانان وانهاده است، چه در زمان پيامبر چه بعد از ايشان و اسلام براي حوزة عمومي تكليفي جزئي معين نكرده است. اين شايد قديميترين كتابي باشد كه در اين زمينه نوشته شده است. بعد از علي عبدالرازق ديگر متفكران مصري، تركي، لبناني و ايراني اين نظر را دنبال كردند. البته نظر اول هم با تغييراتي در بين اخوانالمسلمي ن، امثال سيد قطب و ديگران ادامه پيدا كرد.
بحث اكنون من روي انديشة اهل سنت نيست، حوزة تخصصي من انديشة شيعه است. بين شيعيان هم دو نظريه شبيه اهل سنت ارائه شد. نظر اول اينكه معتقد است كه خداوند همچناني كه پيامبر فرستاده و بعد از پيامبر امام فرستاده، به همين شيوه آمده است و براي زمان غيبت امام هم تعيين تكليف كرده است و زمام جامعه را بهدست فقهاي عادل سپرده است. نظرية «ولايت فقيه» حاصل اين نظريه است. نظرية «ولايت فقيه» چيزي شبيه «نظرية خلافت» در بين اهل سنت است، اما كمي غليظتر از نظرية خلافت. خليفه را معتقدند كه مسلمانان يا اهل حل و عقد انتخاب ميكنند و بعد با او بيعت ميكنند، هرچند كه او را اهل سنت حاكم الهي و اولوالامر ميدانند، اما اين بخش از شيعيان قايل هستند كه خداوند در زمان غيبت فقهاي عادل را به ولايت بر مردم منصوب كرده است، لذا ولايت فقهاست، هر فقيه عادلي خود به خود از جانب مام معصوم به ولايت بر مردم منصوب شده است، اگر اين را تبديل به نظر سياسي كنيم، چون در يك سرزمين واحد نميشود دو نفر يا بيشتر اعمال ولايت كنند، هركه زودتر اعمال ولايت كرد، ساير فقها حق مزاحمت با او را نخواهند داشت.
در اين نظريه فقيه از جانب خداوند منصوب شده است و مردم چندان در انتخاب او نقش ندارند، هرچند كوشش شده است (فرضاً در ايران با يك انتخابات دومرحلهاي خبرگان توسط مردم انتخاب شده و آنها نيز فقيه عادل را انتخاب كنند) كه مردم هم در اين انتخابات شركت كنند، اما تأمل در خود نظريه نشان ميدهد كه قايلان به نظريه ولايت فقيه چندان به انتخاب فقيه توسط مردم اعتقاد ندارند. معتقدند كه فقهاي خبره فقيه را «تشخيص» ميدهند. فقيه را «كشف» ميكنند، فقيه را پيدا ميكنند. كشفكردن و تشخيص دادند معادل انتخابكردن نيست، مثل اين است كه شما از افراد سؤال ميكنيد كه معتبرترين و حاذقترين پزشك چشم كيست؟ رأيگيري نميكنيد. براي شما محرز ميشود كه بهترين چشمپزشك در اين شهر آقاي دكتر الف است و ميرويد به سراغ او. به اين ميگويند تشخيص داديد و اين غير از انتخاب است. آن هم انتخاب عددي. بالاخره در اين نظريه به «مشروعيت الهي» بلاواسطه معتقدند. مشروعيت الهي يعني اينكه اعتبار و حقانيت و حق امر حاكم و حكومت از طرف خداست و مردم به هيچوجه در اصل مشروعيت دخيل نيستند. در مقبوليت، كارآمدي و امثال آن، اشكالي ندارد اما اينكه چرا اين آقا حق امركردن دارد، خدا به او داده است. بنابراين در حوزة عمومي طبق اين نظريه اين مردم هستند كه مكلف هستند، شرعاً خودشان را با نظر ولي فقيه و نظر ولي امر تطبيق كنند. هرچه ايشان فرمودند، اينها اطاعت كنند. اين حكومت لااقل صدرش انتصابي است كه ميپندارند به دست خداوند انجام شده است يا به دست امام معصوم نه به انتخاب مردم.
پاسخ دوم به اين سؤال كه مردم در حوزة عمومي چگونه مسايل خودشان را تدبير كنند، قايل به اين هستند كه در اسلام هيچ الگوي خاصي براي نظام سياسي پيشبيني نشده است. چه در كتاب، چه در سنت. ما برخي از اصول كلي را در لابلاي ادبيات ديني (كتاب و سنت) پيدا ميكنيم. اما غير از اين اصول كلي، الگويي كه به درد همه زمانها و به درد همة مكانها بخورد، توسط خداوند و شارع مقدس ارائه نشده است. اصولاً دين خاتم نميتواند يك الگوي ثابت ارائه كند براي نظام سياسي، چرا؟ بهعلت اينكه نظام سياسي با تحولات زمان و مكان متحول ميشود. اگر قرار بود يك الگوي ثابت ارائه شده باشد، به درد گذشته، حال و آينده خود نميخورد. نه نظام مشروطه عين دين است، نه نظام جمهوري عين اسلام است. نه نظام فدراتيو عين اسلام است و نه هيچ نظام ديگر. جالب اينجاست كه در عصر مشروطه در ايران دو دسته علما بودند، بعضي مشروطهخواه بودند، بعضي مشروعهخواه، در قسمت مشروطهخواه آقايان خراساني و مازندراني و نائيني كه همگي از مراجع بزرگ تقليد بودند و در قسمت مشروعهخواهان كساني مانند شيخ فضلالله نور ي در تهران، مرحوم سيد كاظم يزدي صاحب عروةالوثقي در نجف و علماي ديگر بودند. در آثاري كه از آنها به جا مانده، آن طرف گفته است كه مشروطهخواهي از ضروريات اسلام است و اين طرف هم گفتهاند كه نفي مشروطهخواهي از ضروريات اسلام است. هر دو هم دلايل خودشان را دارند و هر دو هم علماي بزرگي آنها را تأييد و زير نامة آنها را امضاء كردهاند. يك طرف گفته است كه اگر كسي قايل به مشروطه نباشد، از اسلام خارج است و حكم ارتدادش صادر ميشود و اين طرف هم گفته است هركس با مشروطه موافقت كند از اسلام خارج است. حالا آيا مشروطه سلطنتي موافق اسلام است يا مخالف اسلام؟ خيلي دشوار است كه بگوييم اسلام آمده است و نظام مشروطه را تأييد يا تكذيب كرده است. هكذا اگر امروز كسي بگويد جمهوريت عين اسلام است و يك كسي هم بگويد، جمهوريت مخالف اسلام است، نه آقا، نه جمهوريت مخالف اسلام است و نه عين اسلام. اصلاً اسلام نظام سياسي به نام جمهوري و مشروطه و يا چيز ديگري ارائه نكرده است و كلاً حوزة سياست به دست عقل جمعي مردم سپرده شده است.
مؤمنان فقط موظف هستند، برخي اصول كلي را رعايت كنند كه من به برخي از آنها اشاره خواهم كرد. اين نظر دوم قايل است به اينكه به هيچ الگوي خاص سياسي توسط شارع اشاره نشده است. آنچه كه ما داريم، رعايت ضوابط كلي است نه بيشتر. بهعبارت ديگر خداوند تدبير دنيا را به دست خود مردم سپرده است. دينداري اقتضايي جز اين ندارد. اما ضوابطي كه اين قول دوم معتقد است كه ما ميبايد در حوزة عمومي و در نظام سياسي رعايت كنيم، موارد ذيل است و درصورت رعايت اين موارد حكومت ميتواند مورد رضايت شارع باشد. اما لزوماً اين نيست كه بگوييم اينها از طرف خدا و پيغمبر آمده است، بلكه ساخته و پرداختة مسلمانان است. اين ضوابط كه بسيار هم مهم هستند، موارد ذيل ميباشند:
ضوابط چهارگانه حكومت سالم از زاوية دين
قاعدتاً قول اول براي خود شرايطي را ميگفت كه به آنها اشاره خواهيم كرد. آن ديدگاه تنها ويژگي كه براي نظام سياسي ذكر ميكرد، اين بود كه سؤال اساسي در نظام سياسي اين است كه «چه كسي حكومت كند؟» و بعد ميگفت كه بايد فقهاي عادل حكومت كنند، بنابراين تنها شرط مهم و شاخصة اصلي در قول اول اين بود كه حكومت به دست فقها باشد، اين فقها منصوب خداوند هستند و فقها چون عادل هستند و فقيه هستند، ميدانند كه چه كنند و چگونه حكومت كنند. اما در قول دوم، سؤال اساسي چه كسي حكومت كند نيست، بلكه «چگونه حكومتكردن» سؤال اساسي است. و اصولاً كاري ندارد كه فقيه باشد يا غيرفقيه باشد، هركه باشد چگونه حكومت كند. روش حكومت مهم است. پس در قول اول سؤال چه كسي است و در اين قول دوم سؤال «چگونه» است. و آن چيزي كه امروز در فلسفة سياسي كاملاً مورد نظر است، اتفاقاً چگونه حكومتكردن است نه چه كسي حكومت كند. مهم اين است كه ما نظام سياسي را بهگونهاي طراحي كنيم كه هركسي در موضع قدرت قرار گرفت، امكان خطايش به حداقل برسد. قول اول كه مربوط به گذشته است نوعاً به صفات شخصي حاكم استناد ميكند، حاكم بايد فقيه باشد، اما قول دوم پيش از آنكه به صفات شخصي حاكم توجه كند، به صفات حاكميت تأكيد ميكند: حاكميت بايد عادلانه باشد، شيوة حكومت حكومتگران (همة آنها نه يك نفر) عادلانه و مدبرانه باشد. اين دو ديدگاه دو رويكرد متفاوت نسبت به نظام سياسي دارند، حالا ضوابطي كه يك حكومت سالم از زاوية دين بايد داشته باشد، چيست تا ما آن حكومت را ديني بناميم؟ مشخصاً آن قول دوم را در شيعه نقل ميكنم كه نوعاً عقلايي است و اهل سنت هم با اين ضوابط اختلاف نظري ندارند.
ضابطة اول: كارداني
مهمترين ويژگي يك حكومت سالم «كارداني» آن است، فارغ از دين و عدالت و مليت آن، مهم آن است كه توانايي ادارة جامعه را داشته باشد. توانايي برقراري نظم، توانايي برقراري امنيت و توانايي رفع حوايج عمومي مردم ازقبيل بهداشت، آموزش، ارتباطات را داشته باشد. بهنظر ميرسد در تمام ضوابط حكومت اين يكي از همه مهمتر باشد، حالا فرض كنيم شيخالفقها هم در رأس باشد، أتقي زمانه هم در تاركش نشسته باشد، اما توانايي ادارة جامعه را نداشته باشد، نتواند اقتصاد جامعه را پيش ببرد، نتواند نظم و امنيت را برقرار كند، همه ناراضي ميشوند و لذا اولين صفت يك حكومت سالم، كارداني او در ادارة جامعه است. اين كارداني هم عرفي است، يعني بتواند اقتصاد را، سياست را و فرهنگ را سامان دهد.
ضابطة دوم: عدالت
براي يك حكومت سالم، ضابطة بسيار مهم «عدالت» است. يك حكومت سالم بايد يك حكومت عادلانه باشد، منظور از عدالت، عدالت شخصي حاكم اول نيست، ممكن است اين آقا نماز شب بخواند، ترك اولي هم نكند، اما روش سياستش روش عادلانهاي نباشد، عدالت يعني حق را به حقدار رساندن، نظام عادلانه، شيوهاي است كه حقوق مردم در آن جامعه به بيشترين حد ممكن رعايت شود. به حقوق عمومي تجاوز نشود. در آن جامعه تمركز قدرت، تمركز ثروت و تمركز اطلاعات حاصل نشود. توزيع عادلانة قدرت، ثروت، منزلت و اطلاعات چهار ركن يك جامعة سالم است. در يك جامعة سالم قدرت در يكجا متمركز نيست، اگر در جامعهاي يافتيد كه هشتاد يا نود درصد قدرت سياسي در دست يك نفر است و آن يك نفر ميتواند تعيينكننده باشد، قدرت در آن جامعه عادلانه توزيع نشده است. ثروت جامعه ميبايست در دست مردم بچرخد، اگر كوه ثروت و درههاي فقر داشتيم به گفتة امام علي(ع) آن جامعه، جامعة عادلانه نيست. نميخواهم بگويم كه تساوي كامل باشد، اما حداقل مواسات باشد، برادري باشد، يعني بهگونهاي نباشد كه عدهاي ندانند از فرط داشتن چه كنند و عدهاي از فرط نداشتن. حداقل كفاف در جامعه رعايت شود يك رفاه داريم و يك كفاف. كفاف يعني اين كه هركسي براي يك زندگي سالم حداقلهايش تأمين باشد. يك سرپناه داشته باشد، شغل داشته باشد و با كارش بتواند خود و خانوادهاش را اداره كند، اگر جامعهاي اين ضابطه را نداشت و افرادي در آن دارا بودند، در آنچه كه دارند مالك مطلق نيستند، بخشي از دارايي آنها متعلق به ديگران است و مالياتهايشان را نپرداختهاند، حالا اين شد كفاف. اگر در جامعهاي كه همة افراد جامعهشان كفاف را داشتند، آن وقت ميرويم سراغ رفاه، رفاه بيش از كفاف است، يعني كساني امكان تفريح هم داشته باشند، امكان پسانداز هم داشته باشند، خوب اين مرحله بعد از كفاف است كه ميشود توزيع ثروت. يكي هم توزيع منزلت است، يعني اينگونه نباشد كه تمام تصميمها و منزلتهاي اجتماعي فقط در دست يك صنف خاص، يك طبقة خاص، يك نژاد خاص، يا در دست يك مذهب خاص، در دست يك فرد يا افراد خاص باشد، منزلت اجتماعي در ميان مردم قابل گردش باشد.
توزيع عادلانه اطلاعات خيلي مهم است. اخبار آزادانه گردش كند، بهگونهاي نباشد كه كسي يا عدهاي سانسور خبري كنند. توزيع عادلانه اطلاعات بايد بهگونهاي باشد كه اگر كسي بخواهد بايد بتواند از مسايل جامعه مطلع باشد. بنابراين ضابطة دوم عدالت است. عدالت آنقدر در انديشة اسلامي مهم است كه يكي از مواردي كه يك حكومت را نامشروع ميكند، ظلم و جور است، تجاوز به حقوق شهروندان است. صفت عدالت آنقدر مهم است كه اگر امر داير شد، بين حاكم مسلمان ظالم و كافر عادل، و مسلمين بر سر دوراهي قرار گرفتند كه بين اين دو يكي را انتخاب كنند، مسأله آنقدر مهم است كه كافر عادل بر مسلمان ظالم ترجيح دارد. عدالت از دين براي حكومت مهمتر است. فرمايش پيامبر(ص) است كه ميفرمايد: «الملك يبقي معالكفر ولايبقي معالظلم» حكومت ممكن است با كفر بپايد اما با ظلم نميپايد. در قرن هفتم وقتي كه هلاكوي غيرمسلمان وارد ايران شد و خليفه بغداد مسلماني بود ظالم، آن زمان برخي از علماي وقت ازجمله سيد بن طاووس فتوي دادند و طبق آن فتوي بود كه خواجه نصيرالدين طوسي در ركاب هلاكو قرار گرفت و گفت اينكه هست مسلمان ظالم است و آن كه آمده است كافر عادل است و لذا او را ساقط كردند و هلاكو را بر تخت نشانيدند. حالا ممكن است مناقشه كنيم كه هلاكويي كه آمده بود، چندان عادل نبود اما بههرحال ظلمش كمتر از ظلم خليفة عباسي بود.
امروزه براي عدالت، تئوريهاي مختلفي گفته شده است و عدالت هم ديني نيست. ما بهعنوان اماميه كه جزء عدليه هستيم (عدليه شامل معتزله و اماميه) درمقابل اشاعره، آنها ميگفتند كه عدالت آن است كه خدا بگويد و ما ميگوييم خدا هم بايد عادل باشد و ما صفت عدالت را براي خدا هم قايل هستيم. ما ميگوييم عقل ما عدالت را درك ميكند و چون دين ما عادلانه است، لذا آن دين را پذيرفتهايم. لذا علت شرعي نيست، شرع هم بايد عادلانه باشد. خيلي چيز مهمي است. غالباً خشكه مقدسي اقتضاء ميكند كه بگوييم عدالت بايد ديني باشد، عدالت صفت ديني برنميگيرد. عدالت يا هست يا نيست. عدالت اسلامي و شيطاني ندارد. يا هست يا نيست. دين است كه بايد عادلانه باشد، نه اينكه عدالت ديني باشد.
ضابطة سوم: تأمين رضايت مردم
بر يك حكومت سالم، تأمين «رضايت مردم» است. حكومت ميبايد مورد رضايت مردم باشد و اينها را من قبل از اينكه از دموكراسي اخذ كرده باشم، از تعليمات دين ميآورم كه به شما نشان خواهم داد.
حكومتي كه با رضايت مردم بر سر كار نيامده باشد، يعني اينكه با زور بر سر كار آمده باشد. آيا اسلام حكومتكردن با زور را تجويز ميكند؟ هرگز. در قرآن كريم بهعنوان يك كار تحقيقي ببينيد كه خداوند چه صفاتي را به فرعون نسبت داده و او را چگونه محكوم كرده است. قرآن نيامده است درمورد ويژگيهاي يك حكومت سالم صحبت كند اما يك حكومت ناسالم در بحث تفرعن قابل استخراج است. قرآن قطعاً تفرعن را نميپذيرد. يكي از ويژگيهاي تفرعن حكومت فرعوني، حكومت مبتني بر زور است، حكومت برخلاف رضايت مردم است. در قرن هشتم يكي از فقهاي اماميه به نام ابن فهد حلي ، سؤالي كه از ايشان كردند: اينكه فردي است و در جايي ميخواهد اقامة دين كند، اما مردم قبولش ندارند، مردم از او خوششان نميآيد، اما آقا آدم بسيار متشرعي است و ميخواهد اقامة حق و دين كند. خوب اگر مردم او را قبول ندارند، براي اقامة حق و دين بايد به زور متوسل شود و لذا آيا شما بهعنوان يك فقيه اجازه ميفرماييد كه اين شخص براي اقامة دين چنين كند؟ (هدف،هدف مقدسي است چون ميخواهد اقامة دين كند، طالبان هم چنين روشي را دنبال ميكرد با فرض اينكه هدف آنها مقدس بوده است، اما روش چه بود؟ روش مبتني بر زور بود). و ايشان پاسخ ميدهند كه نه مجاز نيستند و يك قاعده را ذكر ميكند: «لايجوزالتأمر علي جماعه بغير رضاهم»، جايز نيست حكومتكردن برجامعهاي بدون رضايت ايشان. اين مسأله مربوط به قرن هشتم است، ششصد سال پيش، هنوز دموكراسي مدرن از مادر متولد نشده بود.
پيغمبر اسلام وقتي وارد مدينه شدند، به چه اعتباري زمامدار جامعه و رهبر سياسي شدند؟ پيغمبر دو شأن دارد: شأن اول نبوت است كه به نصب الهي صورت گرفته است و انتخاب مردم در آن تأثيري ندارد. او را خدا تعيين كرده است و ما موظف به اطاعت و تبعيت هستيم. شأن دوم رئيس جامعهشدن، در مكه كه بود، مردم مشرك او را قبول نداشتند، سنگ برايش ميپراندند، نميپذيرفتندش، اهل مدينه با او بيعت كردند به زبان امروزي اينكه او را انتخاب كردند. گفتند كه ما به حكومت تو راضي هستيم، با او معاهده بستند كه ما از تو حمايت ميكنيم. پيامبر خدا(ص) با رضايت و بيعت بشري رهبر مدينه شد. ما از پيامبر اسلام مقدستر كه نداريم، گاهي اشتباه ميشود شأن اول ملاك در منصب دوم شمرده ميشود، چنين نيست. اگر مردم مدينه اوس و خزرج نيامده بودند و با ايشان بيعت نكرده بودند، ايشان زمامدار مدينه نبودند، هرچند كه پيامبر خدا بودند. پيغمبري به نصب الهي است اما زمامداري حتي براي شخص پيامبر هم به رضايت مردم است.
پيامبر خدا با انتخاب و رضايت مردم رئيس مدينه شد و بعد اهل مكه هم كه در سال هشتم شكست خوردند و رياست ايشان را پذيرفتند. خلفا هم (از ديدگاه اهل سنت) چه خليفة اول، چه خليفة دوم و چه خليفة سوم (رضيالله عنهم)، مشروعيت حكومتشان با بيعت صورت گرفت. در نزد مسلمانان امام علي(عليهالسلام و كرمالله وجهه) چگونه به خلافت ميرسد؟ آيا چون منصوب پيامبر است، مشروعيت دارد؟ حالا اگر چنين بوده است از سال يازده تا سال سيوپنج چه؟ سال سيوپنجم هجري است كه مردم به اين نتيجه ميرسند كه بايد به علي بن ابيطالب(ع) مراجعه كنند و ميآيند با او بيعت ميكنند و با بيعت مردم، علي زمامدار سياسي ميشود. امامت دينياش به نصب پيامبر، زمامداري سياسياش با بيعت و رأي مردم. اين دو نبايد با يكديگر خلط بشود. حسن بن علي(ع) هم بدينگونه است، هم بر سر كار ميآيد و هم از كار كنارهگيري ميكند. منصب اول (امامت ديني) بهجاي خود محفوظ (چون به نظر مشهور شيعه منصب الهي است)، اما زمامداري مردم (به درست) انتخاب ميكنند و (به اشتباه) كنار ميگذارند. پس تمام اولياي دين ما هم، خلاف اين به قدرت نرسيدند. شما كداميك از اولياي دين را سراغ داريد كه بدون بيعت مردم، زمامداري سياسي را بهدست گرفته باشند. چه از اولياي مورد احترام اهل سنت چه از اولياي شيعه.
پس سومين ضابطه يك حكومت سالم، ضابطة رضايت است. حالا اين موضوع را از زاوية حقوقي بيشتر باز كنيم. حوزة عمومي ملك مشاع مردم جامعه است. يعني ملك مشترك جامعه است (مثلاً وقتي يك پدري از دنيا ميرود و فرزنداني از او باقي ميماند، خانة پدري بهصورت مالكيت مشاع دراختيار فرزندان است. هركس كه بخواهد در خانه تصرف كند بايد از ديگران اجازه بگيرد). سرزمين ما، ملك مشاع شهروندان ماست. افغانستان به تكتك افغانيها تعلق دارد، هركس بخواهد در حوزة عمومي اين سرزمين دخالت كند، بايد از ديگر شهروندان آن كسب اجازه كند. چون نميتوان هر روز از تكتك شهروندان درمورد مسايل مختلف نظراتشان را جويا شد، سيستم نمايندگي و وكالت تأسيس ميشود. براساس اين سيستم، شهروندان وكيل انتخاب ميكنند و وكيلان هم وكيلي انتخاب ميكنند و آن فردي كه ميخواهد زمام اين جامعه را بهدست بگيرد، به وكالت از جانب مردم جامعه را اداره ميكند، پس زمامداران وكيل مردم هستند. وكيل هرچه دارد از موكل خودش است.
خوب حالا اگر زماني بين وكيل و موكل اختلاف نظر پيش آمد، بين دولت و ملت، چه كسي بايد حرف ديگري را گوش كند؟ اگر براي دولت شأني غير از نمايندگي ملت قايل باشيم، گفته ميشود كه در حوزة عمومي مردم هستند كه بايد خود را مطابق اراده حكام تنظيم كنند. اما اگر حكام را كارگزاران خدمات عمومي دانستيم، اين دولت است كه بايد خود را با ارادة ملت تطبيق دهد. ارادة ملت هم، در انتخابات مختلف تعيين ميشود. رفراندومها، انتخابات محلي، انتخابات مجلس، انتخابات رياستجمهوري، انتخابات شوراهاي شهر و همهپرسيها. هيچكس حق ندارد بگويد چون من اين را ميگويم اكثريت مردم هم بايد اين را بگويند. حتي اگر مردم به زعم حكومت اشتباه تصميم گرفتند، دولت موظف است خود را با آنها منطبق نمايد. حداكثر نظر اكثريت را نقد كند و به آنها اطلاع دهد.
اين شرط رضايت، فقط شرط حدوث نيست، بلكه شرط بقا هم هست. بسياري از حكومتها بهويژه در انقلابهاي مردمي با رضايت مردم بر سر كار ميآيند، اما كمكم قدرت به مذاقشان خيلي شيرين ميآيد، و آدم تا روي صندلي قدرت نشسته است، دم از انصاف و عدالت ميزند، اما بعد از مدتي كه روي كرسي قدرت نشست، ميگويد عجب جاي نرم وگرمي است و ادامه ميدهد و ديگر حاضر نيست كرسي قدرت را رها كند و بعد از مدتي شكاف بين دولت و ملت پيش ميآيد. دولت سخني ميگويد و ملت سخن ديگري ميگويد و يكي از ويژگيهاي حكومت سالم، اين است كه رضايتمندي شهروندان در هر مقطع زماني از حكومت ارزيابي شود.
لازمة رضايت شهروندان گردش دايم قدرت است. قدرت همچون آب ميماند، آب اگر در يكجا راكد بماند، مرداب ميشود و ميگندد. مقامات مادامالعمر مرداب قدرت هستند. در هر جامعهاي كه شما مقام مادامالعمر تعريف كرديد، بدانيد در آن جامعه قدرت به فساد ميانجامد. از ضوابط حكومت عادلانه طبق شرط رضايتمندي اين است كه هرچند سال قدرت بهشكل مسالمتآميز دستبهدست بگردد. لذا همة مقامات در يك حكومت سالم موقت هستند، ۴ سال، ۵ سال، ۷ سال يا ۱۰ سال.
در حكومتهاي مدرن تمام سمتها، ۴ساله و يا حداكثر ۷ساله است. سمت مادامالعمر نيست. اما در كشورهاي جهان سوم، اسمش هم جمهوري باشد، رئيسجمهور مادامالعمر، نخستوزير مادامالعمر دارد. لذا خيلي دربند اسمها نباشيد كه اسمش سلطنتي باشد يا جمهوري باشد، ضابطهها را بسنجيد. مهم نيست كه اسم حكومت مشروطه باشد يا جمهوري باشد، مهم اين است كه ضوابط مذكور در آنها رعايت ميشود يا نميشود.
يكي ديگر از ملاكهاي رضايت مردم، بهعنوان ضابطة سوم، غير از موقتبودن همة سمتها، شورايي ادارهشدن جامعه است. اين اصل قرآني است «و امرهم شوري بينهم» و يا «شاورهم فيالامر» اين حوزة دنيا است. پيامبر خدا مأمور و موظف به مشورت بوده است. مشورت پيامبر تزئيني نبوده است. براي صرفاً خوشامد ديگران نبوده است، پيامبر نيازمند مشورت بوده است. پيامبر اكرم(ص) اگر كمالي داشته است، از وحي داشته است. در خارج از حوزه وحي «انا بشر مثلكم» من آدمي مثل شما هستم. همانقدر كه ميدانيد ميدانم همانقدر كه نميدانيد، نميدانم. پيامبر اگر فضيلتي داشت، آن چيزي بود كه خدا دراختيارش مينهاد. وقتي كه خدا چيزي نميگفت، آدمي بود مثل بقية آدميان و موظف به مشورت. اين امري كه در اين آيه فرموده «و شاورهم فيالامر» (آل عمران/۱۵۹) و «امرهم شوري بينهم» (شوري/ ۳۸) قطعاً امر دنياست، قطعاً همان حوزة عمومي است، چارهاي نداريم جز اينكه با مردم مشورت كنيم ولو اينكه پيامبر خدا باشيم، و به نتيجه مشورت هم پايبند باشيم. نه اينكه مشورت بكنيم و آية قرآن را اينگونه معني كنيم كه «فاذا عزمت فتوكل عليالله»(آل عمران/۱۵۹) يعني مشورتها را بشنو و هرگونه كه دلت خواست عمل كن، اين ديگر معني ندارد. ملاك اين است كه مشورت ميكنيم و بايد به نتيجة مشورت پايبند بمانيم. نه اينكه مشاور را خودمان منصوب كنيم و وقتي حرفشان را زدند، ما آنطور كه دلمان خواست، عمل كنيم. اين اسمش مشورت اسلامي و عقلايي نيست. مشاوره الزامي است و مشاور حكومت را مردم انتخاب ميكنند، كه همان مجالس و همان پارلمانهاست و وقتي كه انتخابشان كردند، حكام و زمامداران موظف به پذيرش نتايج اين مجالس مشورتي هستند نه اينكه خواستند گوش كنند و نخواستند گوش نكنند. الان معيار دموكراسي را كه در جهان گرفتهاند كشورهاي اسلامي از نظر وضعيت دموكراسي عقبافتادهترين كشورهاي جهان هستند. بسياري از آنها مجلس واقعي ندارند، مجلس مشورتي دارند، يعني امير يا سلطان يا حاكم خودش افرادي را بهعنوان مشاور منصوب ميكند مانند: مجلس سنا. منتخب مردم نيستند و نظرشان هم الزامي نيست. لذا از نظر سياسي اين جوامع عقبافتاده هستند.
ضابطه چهارم: اسلام
لزوم مسلمانبودن و حفظ هويت اسلامي جامعه است. يك جامعهاي كه اكثريتش مسلمان باشد، قطعاً يك مسلمان بايد حاكم باشد و در جامعة اسلامي غيرمسلمان نبايد سلطه داشته باشد و نبايد مسيحي و يهودي و مشرك رئيس جامعه باشد و اقتصاد و فرهنگ جامعه را در دست داشته باشد. و من اين شرط را آخر ذكر كردم بهخاطر اينكه اگر اين شرط درمقابل سه شرط قبلي قرار گيرد، همواره بازنده خواهد بود. در تعارض با كارداني، عدالت و رضايت عمومي آن چيزي كه زود ميشود، دين است. ميگويند حالا آن سه شرط اول را داشته باشد، دينش را كنار ميگذاريم. آنچه كه بيش از قانون اساسي در جامعه ارزش دارد، اين است كه مسلمين در آن جامعه وزن اجتماعي داشته باشند. همه چيز را از لحاظ حقوقي نميتوان برجامعه مسلط كرد. خيلي از جوامع اسلامي مانند ايران، قانونش خيلي چيزها را درنظر گرفته است، اما چون از طريق الزام و اجبار قانوني پيشآمده، كمكم آن وجدان ديني و آن پشتوانة اسلامي ضعيف شده و عليرغم وجود قانون، مسلمانان در جامعه ضعيف شدهاند. بيش از آنكه بخواهيد براي خودتان امتياز قانوني كسب كنيد، كوشش كنيد در جامعه وزن اجتماعي بالا را پيدا كنيد. وزن اجتماعي بالا پيداكردن اين است كه در بين مسلمانان، در بين شيعيان علماي بيشتري مقبوليت داشته باشند. هرچه عالمان و تحصيلكردههاي بيشتري داشته باشيد، قدرت بيشتري خواهيد داشت.
امروز قدرت از علم است. عالمان بيشتري بايد در جامعه داشته باشيد. قدرت از دارائي است. كوشش كنيد كه منابع ثروت مشروع بيشتري را كسب كنيد والا با صرف بهدست داشتن اهرمهاي حقوقي و قانوني قدرت پايدار بهدست نميآيد. تجربة ايران، تجربة بسيار باارزشي براي شماست. زماني قبل از انقلاب اسلامي روحانيون، مراجع و علما هيچ سهمي از قدرت سياسي نداشتند (در اصطلاح علم سياسي دو مفهوم به نام اقتدار و قدرت داريم)، آن زمان شاه قدرت داشت، اقتدار نداشت. علما و مراجع قدرت نداشتند ولي اقتدار داشتند. يعني حرفشان خريدار داشت. مردم به حرف آنها اعتنا ميكردند. حالا بعد از ۲۵ سال آنچه در ايران حاصل شده است، قدرت سياسي و اقتصادي به دست فقهاست، اما اقتدار گذشته را هم دارند؟ قدرت يعني توپ و تفنگ و قواي امنيتي و راديو تلويزيون. همهچيز دردست فقهاست اما آيا اقتدار و احترام اجتماعي را هنوز دارند؟ در زمان ناصرالدينشاه در ايران، ناصرالدينشاه قدرت داشت ولي اقتدار نداشت. ميرزاي شيرازي قدرت نداشت، اما اقتدار داشت.
ناصرالدين شاه وقتي قرارداد تنباكو را با بلژيكيها امضاء كرد، ميرزاي شيرازي گفت حرام است، حتي در اندروني شاه هم وقتي به خانمش گفت برايم قليان بياور، گفت حرام است. شاه گفت من ميگويم بياور. زن گفت كسي كه مرا بر تو حلال كرده است، تنباكو را حرام كرده است و نميآورم. وقتي علماي ما اين مقدار اقتدار داشتند، اقتدار ميتواند قدرت را كسب كند اما برعكسش نميشود. آنچه شما در جامعة افغانستان بايد بهدنبالش باشيد، كسب اقتدار است. قدرت بدون اقتدار پاينده نيست. اقتدار چگونه بهدست ميآيد؟ يك راهش علم است، يك راهش درستكاري، پاكدامني و تقوي است. اگر مردم تجربة خوبي از شيعيان داشته باشند، تجربة خوبي از مسلمانان داشته باشند و آنها را اهل صداقت و پاكدامني بدانند، قابل اعتماد بدانند، لذا قدرت خواهند داشت و در جامعه عزيز خواهند بود.
تجربة جمهوري اسلامي ايران نشان ميدهد كه علماي ما بيش از آنكه بهدنبال حفظ اقتدار بودند، بهدنبال كسب قدرت رفتند و امروز بعد از ربع قرن، قدرت دارند، ولي اقتدارشان را مشاهده ميكنيد.
اقتدار آن است كه ارباب قدرت بدون پاسدار و محافظ در خيابان راه بروند. تفاوت معامله خيلي زياد شده است. همينكه بتواني با مردم نشست و برخاست كني، يعني تو داراي اقتدار هستي، خوب در اين رابطه صحبت فراوان است. در جمعبندي سؤال اول بايد بگويم كه من مشخصاً به قول دوم قائل هستم، معتقد هستم كه اسلام هيچ الگوي ثابتي براي نظام سياسي براي همه زمانها و مكانها ارائه نكرده، اصولي از اين قبيل كه ذكر كردم ارائه كرده است.
اما سؤال در مورد مذهب رسمي، بايد بگويم كه به نظر من اين سؤال، سؤال چندان مهمي نيست. چون مذهب به قلب مردم بستگي دارد و كسي به الزام قانون مذهبي را اختيار نكرده است، كه امروز بخواهد با الزام قانوني آن را كنار بگذارد. مذهب و دين مثل عشق است كه به دل انسان بستگي دارد. وقتي پسنديدي، ميپذيري و به آن عمل ميكني، حالا در قانون باشد يا نباشد. وقتي يك جامعه، جامعة چندمذهبي باشد مانند جامعة لبنان، درآنجا بايد همه مذهبي كه در جامعه پيروان فراواني دارد از رسميت برخوردار باشد، يعني در هر منطقهاي كه طرفداران مذهبي فراوان است در قضاوت و احكام شخصيه بايد به آن مذهب مراجعه شود. اگر دو مذهب در آنجا مانند شيعه و سني (حنفي) اكثريت دارد، ميتوانيم بگوييم كه قوانيني مطابق هردو مذهب (مشتركات هر دو مذهب) نوشته ميشود و در احوال شخصية هركس مطابق با مذهب خودش با وي رفتار شود و اينكه يكي از دو مذهب را رسمي بكنيم، حتي اگر شيعه باشد اشتباه است، همانطوري كه اگر حنفي هم باشد اشتباه است.
هر مذهبي رسمي شود، افول خواهد كرد. يادمان باشد منت بر سرتان ننهند، رسميشدن مذهب «قدرت» آن را فراوان ميكند، اما از «اقتدار» آن ميكاهد، همانطوري كه در ايران ميبينيد. به ياد دارم وقتي كه به تركيه رفته بودم، مقايسه ميكردم حجاب ظاهري بانوان تركيه با ايران را، در تركيه رو به افزايش، در ايران رو به كاهش. و اين پديده بستگي به چه دارد؟ بستگي به رسميت و همراهكردن مسائل ديني با اجبار و اكراه، آن ديني ارزش دارد و آن پايبندي به دين ارزش دارد كه خود مردم آزادانه اختيار كنند نه به زور قانون، نه به ترس از مجازات دنيوي، ترس از مجازات اخروي يا سوداي بهشت اخروي ارزش دارد، اما اينكه من بترسم كه پاسبان و پليس و پاسدار ممكن است بيايد سراغم (و بايد ديندار باشم)، خوب اين همان ترس دنيايي بس است و ديگر چه ربطي به خدا و پيغمبر دارد. نتيجه آن را مقايسه كنيد. اگر شما حج مشرف شده باشيد، اكثر كشورها داخلشان نه حجاب اسلامي است و نه اخلاق ديني اسلامي، سيستمشان اصلاً سيستم اسلامي نيست هرچند مردمشان مسلمان هستند، اما متشرعين آنها كمتر از متشرعين كشور ما نيست، آيا متشرعين كشور مصر از متشرعين ايران كمتر است. چه كسي ميتواند بگويد در مالزي و اندونزي خانمهاي محجبه از ايران كمتر است، هرگز چنين نيست، ميشود آمار ارائه كرد. با اينكه اينها مذهب رسمي هم ندارند.
لذا نترسيد كه در قانونتان مثلاً مذهب رسمي نوشته نشود. البته بهگونهاي نباشد كه به شما اجحاف شود، از آنجايي كه اكثر مردم افغانستان مسلمان هستند، اسلام ميتواند در قانون اساسي وارد شود. درعين احترام به اديان ديگر، اما اگر يك مذهب خاص بخواهيد بيايد، اين در زماني است كه شما اكثريت داشته باشيد. اگر اكثريت نداريد و ظاهراً هم وجود ندارد. بنابراين ميتوان مسألة مذهب را در قانون اساسي مسكوت گذاشت، و فقط به اسلام بسنده كرد و سپس با تبصره و قانون عادي ميگوييم كه هرجايي مطابق با اكثريت مذهبي عمل شود، اگر در ولايت «الف» حنفيها اكثريت دارند قانون محلي مطابق فقه آنها باشد و اگر در ولايت «ب» شيعهها اكثريت دارند، قانون محلي مطابق فقه شيعه باشد، و اگر قرار شد مذهب رسمي نوشته شود، هردو مذهب باشد و اگر هم قرار شد نوشته نشود كه اولي است، اصل اسلام است و اگر به تنهايي هم باشد كفايت ميكند. در زمان نوشتن قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران حساسيتهاي زيادي بهكار رفت و مشكلات زيادي هم ايجاد شد، الان مذهب رسمي داريم اما شما ميزان اقتدار مذهب و دين را در جامعه مشاهده ميكنيد. مذهب از طريق قلبها پيش ميرود نه از طريق زور و اجبار.
· سخنراني در چهاردهمين نشست افغانستان و بازسازي علمي و فرهنگي، مؤسسة توسعة افغانستان، دانشگاه تربيت مدرّس، فصلنامة توسعه، تهران، سال دوم، شمارة ششم، بهار ۱۳۸۲، صص ۱۴۴-۱۲۵.
