مرزهاي آزادي از منظر دين [۱]

۱

با توجه  به  اعتقادات  ما مسلمانان ، آزادي  انديشه  و عقيده  را در جامعه اي  كه  دولت  ديني  بر آن حكومت  مي كند تا چه  حد قابل  تحقق  مي دانيد در اين  رابطه  آيا مي توان  مابين  آزادي  انديشه  و آزادي  عقيده  تمايز معني داري  را قائل  شد؟

در حوزه  انديشه  فقط مي توان  نواهي  و اوامر ارشادي  داشت ، نه  اوامر و نواهي  مولوي . به  اين  معني كه  ما مقدماتي  را ايجاد كنيم  تا نتايج  موردنظر حاصل  شود در واقع ، ارشاد به  حكم  عقل  صورت مي بندد اگر نواهيهم  در اين  حيطه  هست ، نواهي  تنزيهي  است .

مثلا در برخي  از منابع  ديني  ما آمده است  كه  در ذات  الهي  نيانديشيد، گمراه  مي شويد. يا از آن  بالاتر، انسان  نبايد به  گناه  فكر كند چون به  او تعلق  نمي گيرد. يعني  خداوند بر عمل  خلاف  شرع عقاب  مترتب  فرموده  است  اما براي  تصور، تصور گناه  باعث  تمايل  مي شود. حالا اگر كسي  فكر كرد مرتكب  نشد، مجازات تخيل  و انديشه  و حتي  اراده  ناصواب  و نادرست ، عقاب  پيش بيني  نكرده  است  اما از باب  تفضل ، بر انديشه  درست ، ثواب  مترتب  كرده  است . اين كه  فرموده اند «نيهالمومن  خير من  عمله » از همين  بابت است .

لذا اگر كسي  فكر دزدي  بكند اما دزدي  نكند، عقاب  به  او تعلق  نمي گيرد اما اگر نيت  كمك  به ديگران  بكند حتي  اگر موجب  كمك  به  ديگران  هم  نشود به  واسطه  انگيزه  كمك ، بهاو ثواب  تعلق مي گيرد .

چون  بحث  آزادي  انديشه  بحث  استحبابهاي  حوزه  انديشه  كه  نيست ، بحث  آزادي  انديشه  ناظر به  عرصه هايي  است  كه  قانونگذار مي تواند بر آن  مجازات  وضع  بكند و عبور از آن  را جرم  بشمارد، در عرصه  انديشه  ما جرم  نداريم . وقوع جرم  صرفا به  حوزه  بيان  و عمل  محدود مي شود. در اين عرصه  درست  و نادرست  داريم  اما نادرست  با جرم  تفاوت  دارد .

در حوزه انديشه نه جرم شرعي داريم و نه جرم قانوني ، بلكه نادرست شرعي و عقلي داريم كه آنها را بايد كاملا از يكديگر تفكيك كرد. با اين وصف مي توانم بگويم كه ما در حوزه انديشه قائل به آزادي  مطلق  هستيم . البته  نه  به  آن  معنا كه  هركس  هرگونه اي  انديشيد، درست  است ، بلكه  به  اين  معنا كه  هركس  هرگونه اي  انديشيد نمي توان  او را مجازات  كرد، بر انديشه  نبايد مجازاتي  مترتبكرد مادامي  كه  به  بيان  كشيده  نشود و اساسا ترتب  مجازات  در اين  حوزه  به  شكل  متعارف  امكان پذير نيست . تفتيش  عقيده  و انديشه  و ذهن خواني  نيز عقلا و شرعا مذموم  و به  لحاظ قانوني  ممنوع است .

در خصوص  ابراز عقيده  چطور به طور مشخص  آيا جنابعالي  براي  آزادي  بيان  و آزادي  قلم ، به حد و مرزي  قائل  هستيد اگر قائل  هستيد اين  محدوديتها را چگونه  تبيين  مي كنيد؟

من  به  آزادي  بيان  معتقد هستم  و اعتقاد دارم  كه  ديانت  مقدسه  اسلام  آن  را به  رسميت  شناخته  است و قيودي  كه  در اين  باره  در متون  ديني  داريم  و عقلايي  هم  هست  ناظر به  عدم  اضرار به  غير و راه ندادن به  تمسخر، استهزا، افترا و كذب  است . و صرفا ضوابطي  براي  بهداشت  بيشتر بيان  است .

ظاهرا مصداق  اين  عناوين  را هم  به  وجدان  جمعي  اهل  علم  يا گونه اي ، هيات  منصفه  علمي واگذار مي كنيد .

 بله ، اين  قيود همه  عقلايي اند و هيچكدام  تعبدي  به شمار نمي روند. و تشخيص  اين  امور به عهده متخصصان  فن  يا به  بيان  حقوقي  هيئت  منصفه  علمي  است .

بحث آزادي بيان عمدتا ناظر به مواردي است  كه  يا ارباب  دين  يا ارباب  قدرت  آنها را نمي پسندند. آزادي  بيان  را بايد در اين  دو حوزه  مورد بحث قرار داد. چون در موارد ديگر بحث چنداني وجود ندارد. البته يك بخش سوم هم هست يعني مواردي  كه  اضرار به  غير به شمار مي روند و يا يكي  از عناوين  سو اخلاقي  به  آنها تعلق  مي گيرد، مانند هتك  عفت  عمومي ، كه  در هر جامعه اي  در ارتباط با عنوانهاي  مزبور حدي  وجود دارد. كم نيستند جوامعي  كه  موارد منافي  با عفت  عمومي  را محدود مي نمايند. با اين  تذكر كه  اين  مسئله  را البته  بايد دقيق تر مورد بحث  قرار داد. اشعار عرفاني  ما و بسياري  از متون  ادبي ، با يك  نگاه  تنگ نظرانه مي توانند دچار ممنوعيت  انتشار شوند. وقتي  كه  بحث  عفت  عمومي  مطرح  مي شود، بايد متوجه باشيم  كه  مباحث  ادبي  و هنري  در عين  سلامت  معنوي  از اصالتهاي  ادبي  و هنري  نيز تهي  نشوند چون اكثر متون  ادبي  و هنري  ما شائبه هايي  از اين  مسائل  را در بردارد، مراد اين  است  كه  فردي  واقعا بخواهد مباحث ناپسند اخلاقي را در جامعه اشاعه دهد و پرده دري بكند. وگرنه بيان واقعيتهاي اجتماعي يا بيان برخي زيبائيها به شكل متعارف و در چهارچوب ضوابط ديني نه تنها جرم نيست بلكه نمك مباحث ادبي و هنري هم هست . به بيان ديگر، اگر قرار باشد اين مسئله را هم كسي قضاوت  كند بايد يك  هيئت  منصفه  هنري  اين  كار را انجام  دهد و مصاديق  هتك  عفت  عمومي  را مشخص  كند. خود هنرمندان  و ادبا تشخيص  مي دهند كه  چه  مسئله اي  خلاف  عفتمحسوب مي شود و چه  مسئله اي  متعارف  است .

فرض  كنيم  عرف  هنري  يك  عصر، عرف  هنري  غيردينداران  باشد. يعني  غالب  هنرمندان  را كساني تشكيل داده باشند كه تعهد ديني ندارند، طبيعتا هيئت منصفه اي كه از چنين عناصري تشكيل شده  باشد احتياطها و قيودي  را كه  متشرعين  معمولا در شيوه  زيست  خود درنظر مي گيرند، درنظر نخواهد گرفت .

واضح  است كه ما از جامعه  ديني  صحبت مي كنيم جامعه  ديني ، هيئت منصفه  هنري اش  هم  ديندار است .

اما ممكن  است  در برخي  مقاطع  و در بين  برخي  جوامع  شكاف  عميقي  بين  نخبگان  هنري  و توده هاي  مسلمان  وجود داشته  باشد كمااين كه  در دو سه  دهه  پيش  از پيروزي  انقلاب  در ايران  ما اين چنين  بود .

اصل بر هماهنگي هنرمندان با عرف عامه در جامعه ديني است مگر خلافش ثابت شود. در برخي از آثار ادبي جدي ما كه در همين دهه هاي اخير توليد شده اند، صحنه هايي است كه روابط زن و مرد را توصيف مي كند اما اين مسئله مودبانه بيان شده است و به گونه اي نيست كه خواننده احساس كند در مقام اشاعه امر خلاف اخلاقي است . كمااين كه داستان يوسف و زليخا در قرآن كريم همآمده و ظريف ترين مسائل هم در ضمن آن ذكر شده اما با كمال ادب و حفظ حريمهاي اخلاقي . اگر شيوه قرآني را درنظر داشته باشيم ، بيان مسائل عاشقانه و بيان روابط عاطفي مطلقا ممنوع نيست . صرفا بيان گونه اي از اين روابط ممنوع است ، در ارتباط با اين گونه موارد نيز تكليف هر مورد را بايد به بحث  و بررسي  موردي  واگذار نمود البته  همانطور كه  عرض  كردم  اگر در يك  جامعه  ديني  سخن مي گوييم ، هيئت منصفه اي كه اين مسئله را مي خواهد تشخيص بدهد، بايد هم هنرشناس باشد و هم ديندار، وگرنه اگر به ظاهر ديندار باشد اما هنرشناس نباشد ممكن است حتي كتاب حافظ و مولوي را هم  ممنوع بشمار آورد

پس  مقصود شما از عرف  هنرمندان ، عرف  هنرمندان  مسلمان  است .

بله ، ما در ارتباط با يك جامعه ديندار سخن مي گوييم ، پس حدود آزادي بيان اضرار به غير، رعايت مسائل  اخلاقي  و رعايت  عفت  عمومي  است . از اين  سه  مورد كه  بگذريم ، دو مسئله  مهم  و جدي  در اين  زمينه  باقي  مي ماند. يكي  خط قرمز در مباحث  ديني  و ديگري  خط قرمز در مسائل  سياسي  است .مسئله  ما در مباحث  ديني  كه  شايد به  بحث  ما هم  ارتباط بيشتري  داشته  باشد، اين  است  كه  ما تا كجا مي توانيم  مباحثي  را در جامعه  بيان  كنيم  كه  احيانا با تعاليم  ديني  (اعم  از ضروريات  و لوازم  آن  و نيز غير ضروريات ) سازگار نيستند .

در اين زمينه ، سطح نخست بحث سطح متخصصان و نخبگان جامعه ديني است ، مثلا قرار است مطلبي  علمي  نوشته  شود، كه  احيانا بخشي  از مشهورات  ديني  را مورد انتقاد و مناقشه  قرار دهد . به نظر من  بيان  اين گونه  مطالب  مطلقا آزاد است ، در صورتيكه  سطح  مطلب  و روش  بيان  مطلب  علمي باشد. البته  در اين  سطح  هم  بايد مشخص  كرد كه  چه  مطالبي  علمي  و چه  مطالبي  غيرعلمي  هستند .معيار ما در اين  زمينه  عرف  عالمان  هر عصر است . آنها بايد مشخص  كنند كه  فلان  مقاله  يا كتاب  يا يك  اثر فرهنگي  در مقام  بيان  يك  مطلب  علمي  است  يا نوشته اي  ترويجي  تبليغي . حتي  اگر نتيجه بحث علمي ، با راي مشهور عالمان دين موافق نباشد، نشر اين گونه مطالب كاملا مجاز و آزاد است سطح  مطالب  علمي  به  گونه اي  است  كه   عموم  مردم  به  آن  التفات  نشان  نمي دهند و خواننده  آن ، متخصصان  هستند و استفاده كنندگان  از آن  نيز نخبگان اند، البته  مراد مناين  نيست  كه  اين گونه مطالب  صرفا در يك  محفل  دربسته  علمي  مطرح  شود. امروز وسائل  ارتباط جمعي  به  گونه اي  است كه  ما مي توانيم  نشريات  تخصصي  و عمومي  داشته  باشيم  حتي  در تلويزيون  هم  مي توان  يك  كانال تخصصي  داشت  و چند كانال  عمومي  و در ديگر وسائل  ارتباط جمعي  مثل  اينترنت  يا رايانه  و از اين قبيل  هم  مي توان  به  اين چنين  تمايزي  قائل  شد .

بحث من اين است كه اگر سطح مطلب علمي باشد، ابراز آن هيچ قيد و بندي جز ضوابط علمي ندارد و تابع  نتيجه  نخواهيم  بود. فرد آزاد است  كه  در يك  نشريه  تخصصي  مطالب  علمي  خود را در حوزه  معارف  ديني  بيان  كند ولو نتيجه  آن  مطابق  تعاليم  مشهور ديني  نباشد. مهم  روش  ورود و خروج  او و سطح  مطلب  است  كه  مي بايست  رنگ  و مايه  علمي  داشته  باشد . چنين  فردي  مي تواند در يك  برنامه  راديو و تلويزيوني  سخن  بگويد اما در كانالي  كه  بينندگان  و شنوندگان  آن  غالبا افراد تحصيلكرده  هستند و ويژه  طرح  مباحث  علمي  و فني  است . آنچنانكه  يك نشريه  تخصصي  را هم  همگان  مي توانند بخوانند اما غالبا سطح  مطالب  به  گونه اي  است  كه  كساني  كه با آن  زبان  آشنا نيستند، به  آن  مراجعه  نمي كنند و نمي توانند با آن  ارتباط برقرار كنند. گرچه  احتمال مي دهيم  كه  يك  نفر غيرمتخصص  هم  آن  مطلب  را بخواند .

روشي كه عرفا در كتابهاي عرفاني انتخاب مي كردند نيز به همين نحو بود، كتابهاي عرفاني به گونه اي نبود كه نشود آن را يافت اما اگر به دست كسي هم مي افتاد، اگر تحصيلات خاص عرفاني نكرده بود، چه بسا از درك مطالب آن عاجز مي شد، لذا خلاصه بحث اين است كه در اين زمينه ، اگرسطح مطلب ، سطح علمي باشد ما قائل به آزادي بيان به شكل مطلق هستيم .

اما اگر مطلب قرار نيست به شكل علمي بيان شود بلكه مطلبي است كه سطح آن عمومي است ومخاطبش هم توده مردم هستند، در يك جامعه ديني غالبا اين گونه بيان مي شود كه مطالبي در عرصه عمومي مطرح شود كه باعث انحراف اكثر مردم نشود. اين راي ، راي قابل دفاعي است مثلا اگر كتابي عمومي  غالب  خوانندگان  متوسط را به  انحراف  بياندازد، البته  مخاطبان  عادي  را، نه  متخصصان  را، چنين  اثري  نشرش  به  لحاظ شرعي  مشكل  دارد. بنابراين  اگر در عرصه  عمومي  قرار است  مطلبي منتشر شود كه غالب مخاطبان را به ابهام ، ترديد و انحراف مي اندازد، اين را نمي توان به سادگي مجاز دانست ، لذا مي گوييم اگر كسي مطلب تازه اي دارد، آن را قبلا در عرصه علمي مطرح كند، آن هم در كتابها، نشريات و كانالهاي تصويري خاص اين حوزه و نه فقط در گوش علما و يا در حوزه هاي علميه ، از اين روست كه بنده طرح آرا غيرمشهور را در مقاطع كارشناسي ارشد و دكتراي دانشگاهها مجاز مي دانم . اينها عرصه هاي تخصصي است . يا در مرحله سطح عالي و خارج حوزه هاطرح مطالب علمي را ولو اين كه به لحاظ نتيجه با تعاليم مشهور ديني مغاير باشد مجاز مي دانم هكذا طرح اين مطالب در مراكز علمي و فرهنگي يا سخنرانيهاي علمي در دانشگاهها و حوزه ها براي متخصصين مجاز است . در نشريات عمومي يا كانالهاي تلويزيوني عمومي طرح مباحثي كه نتايج آن  با نتايج  مشهور علما و مشهور عرف  اهل  علم  آن  زمان  تفاوت  دارد، در آزادبودن  آن  مي توان دغدغه  داشت .

بنابراين ما دو عرصه قائل مي شويم عرصه متخصصين و عرصه عمومي ، در عرصه متخصصين مطلقا بايد به آزادي بيان قائل باشيم . البته ميزان آزادي بيان بويژه در محور مباحث ديني به شاخص هاي رشد و توسعه يافتگي فرهنگي هر جامعه اي بستگي تام دارد. يعني به ميزاني كه يك جامعه  به  لحاظ علمي  و فرهنگي  رشيدتر و پيشرفته تر باشد و سطح  معارف  عمومي  آن  بالاتر باشد، آزادي  بيان  در حوزه  يادشده  در آن  وسيعتر و عميق تر خواهد بود. به طور كلي  گستره  و عمق  آزادي بيان بشدت در گرو رشد و تعالي فرهنگي جامعه است . از سوي ديگر رشد وتوسعه يافتگي فرهنگي جامعه نيز متوقف بر فضاي آزاد و امن فرهنگي و علمي است . عالمان و روشنفكران هر جامعه براي رشد و ارتقاي فرهنگي جامعه وظيفه اي بس سنگين بر دوش دارند. واضح است كه ما بحث استهزا را در ابتداي  سخن  از طرح  علمي  آرا جدا كرديم ، قانون  موضوعه  ما هم  به  همين  تمايز قائل  است .

اگر بحث ، بحث  تبليغي  و ترويجي  است  آن  هم  در جامعه اي  كه  نسبت  به  دين  و اصولا حقيقت لااقتضا نبوده  و متعهد است ، طبيعي است كه جامعه ديني نسبت به برخي از موارد نمي تواند بي تفاوت باشد. براين اساس سطح علمي و عمومي را از هم جدا مي دانم و معتقدم هركسي سخني علمي دارد بايد در اين جامعه همه امكانات را براي بيان آرا و انديشه هايش آماده كنيم اما اگر كسي قصد تبليغ  نظري  را دارد بايد در وهله  نخست  علماي  جامعه  را متقاعد كند كه  اين  سخن  مي تواند سخن  معتنابهي  باشد، البته  مراد من  از علما فقط روحانيون  و فقها نيستند. مرادم  عرف  اهل  علم  است .من  فكر مي كنم  با اين  بحث  توانسته  باشيم  بين  آزادي  بيان  و تعهد ديني  جمع  كنيم .

برخي از عالمان دين عمومي كردن آرا غيرمشهور خود را به جهت سايه افكندن عوامل غيرمعرفتي بر عرف علمي زمانه مي دانند، آنها مقاومت عرف عالمان را نه به سائقه هاي معرفتي كه مثلا به مزه كردن نان قدرت در دهان عالمان رسمي ارجاع مي دهند همانطور كه غالب انتقادات صدرالمتالهين  به  عالمان  عصر خود نيز ناظر به  دنياطلبي  و دنيادوستي  ايشان  بود .

متاسفانه  در طول  تاريخ  برخي  اهل  ظاهر و ارباب  قيل  و قال  و عالمان   غيرفرهيخته  كه  قرآن  كريم  باتعبير عميق  «كمثل  الحمار يحملون  اسفارا» از آنها به  تلخي  ياد كرده ، از بزرگترين  دشمنان  آزادي  ورشد معارف  راستين  ديني  بوده اند. اگر اهل  زمانه اي  بيمار و آفت زده  باشد، مطمئن  باشيد عرف عمومي  نيز بيمار است  و چاره  درد تنها طريقي  حقوقي  و قانوني  نيست . در اين  شرايط به  احياگري فرهنگي  نيازمنديم  و اين  امر جز با جريان سازي  فرهنگي  و پرورش دادن  و تربيت  افراد مستعد ميسر نيست . اگر عالمان  متهتك  درب  محيطهاي  علمي  را به  روي  ديگر عالمان  و فرهيختگان  بستند، واضح  است  كه  آنان  مجازند آرا خود را هرجا توانستند مطرح  كنند و نهضت  فرهنگي  ايجاد كنند .

بحث  ما در شرايط عادي  بود. واضح  است  كه  در شرايط غيرعادي  و در صورت  دچارشدن  جامعه  يا عرف  اهل  علم  به  بيماري  و آفت ، قانون  نيز از سلامت  و داوري  منصفانه  برخوردار نخواهد بود، در چنين شرايطي نهضت فرهنگي لازم است و احياگران و متفكران مجازند از هر وسيله مشروعي براي  رسيدن  به  اهداف  متعالي  خود استفاده  كنند . به بيان ديگر آزادي بيان براساس قاعده ترتب دو حد متفاوت دارد، در شرايط عادي در محافل علمي و با ضوابط علمي متفكران از آزادي مطلق برخوردارند و در محافل عمومي منوط به صلاحديد عرف  اهل  علم  زمانه  است ، اما در شرايط غيرعادي  يعني  زماني  كه  عرف  اهل  زمانه  يا جو غالب  عالمان  نظر جديد و راي  نو را برنتابند و به  متفكران  حتي  در محافل  علمي  اجازه  بيان  آزادانه

ندهند، ارائه  بحث  با ضوابط علمي  در سطح  عمومي ، شرعا بلامانع  است . به هرحال آرا جديد ديني در هر شرايطي مي بايد ابراز شوند و اين كه حتي در محافل علمي هم مجاز به  عرضه  نباشند قطعا ناصواب  است . ممكن  است  عده اي  از روي  دنياطلبي  يا رقابتهاي  صنفي با طرح  انديشه هايي  مقابله  كنند. اگر ما آن  آزادي  را در عرصه هاي  علمي  قائل  شويم ، مي توانيم  جلوي اين گونه  برخوردها را هم  بگيريم ، كسي  كه  مي خواهد فرهنگ  جامعه  را با خود همراه  كند بايد ابتدا بتواند در عرف اهل علم عصر خود به يك جريان فرهنگي تبديل شود و بتواند جمعي از عالمان را با خود همراه كند. مثلا شاگرد تربيت كند كه كار دشواري هم هست . مثلا ملاصدرا توانست شاگرداني را مثل  خودش  تربيت  كند و پرورش  بدهد كه  مروج  افكار او باشند .

البته در آن زمان پديده اي به نام افكار عمومي وجود نداشته است . الان بعضي از عالمان ما ممكن است ادعا كنند كه ما به اين جهت رو به افكار عمومي مي كنيم كه ساير عالمان دين را مواجه با يك اهرم  پرزور عيني  بكنيم .

ما سه  حوزه  را بايد از هم  تفكيك  كنيم :

اول : حوزه  علمي ، دومحوزه  الزامات  ديني ، سوم  حوزه مباحات  و منطقهالفراغ. ضابطه  حوزه  اول  ضوابط و ملاكهاي  علمي  است ، ضابطه  حوزه  دوم  احكام  و قواعد شرعي  است . در حوزه  سوم  در موارد خصوصي  مردم  مجازند به  نظر خود عمل  كنند و در موارد عمومي  ضابطه  عملي  عمل  به  راي  اكثريت  است .

بنابراين رجوع به افكار عمومي ضابطه حوزه  عمومي  است ، لذا در حوزه  علمي  و در حوزه  الزامات  ديني  نمي توان  و نبايد ملاك  را افكار عمومي  قرار داد. ورود مباحث  علمي  در شرايط عادي  به  حوزه  عمومي  آن  را مبتذل  مي كند و اگر عده اي  بخواهند در اين  حيطه  در افكار عمومي  دنبال  هوادار بگردند، مباحث  علمي  را مبتذل  و سطحي  خواهند ساخت . اين  توصيه اي  است  به  برخي  موثرين  فرهنگي  در عصر و جامعه  ما. من  نيز در برخي  مباحث  مطالبي  مي نويسم  كه  ممكن  است  نتيجه  آن  خوشايند عده اي  نباشد اما وقتي  با ضابطه  علمي  نوشته  مي شود موظفند كه  اجازه  نشر آن  را بدهند. من  شرعا و قانونا در حوزه  مجاز پيش  مي روم  حال  اگر نتيجه اش  را هم  نپسنديدند، نپسندند. اگر توانستم  بخشي  از عالمان  جامعه  را با خودم  همراه  كنم ، آن وقت  حق  خواهم  داشتكه  اين  مباحث  را در حوزه  عمومي  هم  مطرح  كنم .شرايط غيرعادي  هم  همانطور كه  عرض  كردم  ملاحظات  خاص  خود را دارد .

اما چهره  ديگري  از مسئله  آزادي  بيان  بعد سياسي  آن  است . طبيعي  است  كه  همه  ارباب  قدرت  در طول تاريخ الا موارد نادري ، نمي پسندند كه كسي مخالفشان باشد بخصوص وقتي حاكميت ديني باشد، چه بسا آن محدوديتهاي سياسي را به نام دين برقرار بكنند و آنچه را كه نمي پسندند به نام آنچه  خلاف  شرع است  ممنوع نمايند. حكومتهاي  مستبد ديني  غالبا از اين  حربه  استفاده  مي كنند . در اينجا هم بايد مرزها را روشن كرد. به نظر مي رسد در اين حوزه هم اگر كسي دست به سلاح نبرده  باشد و به صورت  مسالمت آميز و منطبق  با ضوابط قانوني  (قانون  عادلانه ) حاكم  بر جامعه سخن  گويد چنين  فردي  مطلقا در بيان  مطالب  آزاد است .

حال اگر كسي اسلحه به دست نگرفته باشد اما همانطور كه شما اشاره كرديد مسالمت آميز هم سخن نگويد، حكم او چيست به عنوان مثال در ابتداي انقلاب شاهد بوديم كه مجاهدين خلق به صراحت از لبنانيزه كردن فضاي سياسي جامعه ما سخن مي گفتند. امروز هم ما با نسخه هاي ديگري از اين گروه مواجه هستيم كه آنها هم عينا همين داعيه را دارند و بعضا مخالفانشان را به ايجاد چنين شرايطي تهديد مي كنند، منتها در پوستين ولايتمداري و ياري حزب الله رفته اند. آيا اينها هم از زمره كساني محسوب مي شوند كه حكومت اسلامي بايد آزادي تبليغ و ترويج را براي ايشان فراهم كند ياآنكه آنها هم از اين حيث در زمره محاربين محسوب مي شوند به سخن ديگر آيا بايد با اينها معامله اي را كرد كه با نيروهاي برانداز مي كنيم؟

صرف اين كه بگويم افرادي نيت براندازي دارند و هنوز اقدام به براندازي نكرده اند، به ما حق نمي دهد با آنها برخورد كنيم . به  بيان  ديگر، در اين  موارد اگر مي خواهيم  آزادي  بيان  فرد يا گروهي  را در جامعه  سلب  كنيم  بايد در محكمه  صالحه  قانوني  اين  كار صورت  گيرد .

اما وضعيت اينها با وضعيت كساني كه به صراحت اعلام مي كنند كه حاضر هستند به قواعد بازي تن  بدهند، فرق  دارد. يعني  حكومت  اسلامي  بايد براي  اينها اگرچه  غيرمحارب  اما لااقل  يكموقعيت ويژه را قائل شود اينها با زبان اهل محاربه سخن مي گويند و صراحتا ارعاب و تهديد را پيشه كرده اند. آيا نبايد حكومت  همواره  در كمين گاه  اين  سنخ  گروهها باشد كه  بالاخره  آنها چه  زمان  دست به  اقدام  مسلحانه  مي زنند .

دو ضابطه  را مطرح  كردم  يكي  اين كه  اقدام  مسلحانه  نباشد دوم  اين كه  در چهارچوب  قانون  باشد . اگر هريك  از اين  گروههايي  كه  مدنظر شما هستند پا را فراتر از اين  ضوابط گذاشتند اينها را مي شود مورد برخورد قانوني  قرار داد. توجه  داشته  باشيد كه  هر حكومتي  مخالفان  خود را برانداز مي داند. اما ما نمي توانيم به اين بهانه كه آنها با ما موافق نيستند، حقي براي ايشان قائل نشويم و آنها را از حقوق قانونيشان محروم كنيم . آنچه كه قانون مشخص كرده همين است . در زمان حضرت علي (ع) مگر خوارج نسبت به حكومت امام ، حسن نيت داشتند اما تا زمانيكه دست به اسلحه نبردند، از ميزان فوق العاده اي  از آزادي  بيان  در جامعه  برخوردار بودند .

خوارج  صراحت  به  خرج  مي دادند، اما ما در طول  تاريخ  بيست ساله  انقلاب  با گروههايي  مواجه بوده ايم با ظاهرهايي كاملا متفاوت اما با راه و رسمي واحد كه متاسفانه به رغم داشتن بسياري از ويژگيهاي خوارج از صراحت و شجاعت آنها برخوردار نبوده و در باطن شيوه اي برانداز را در پيش گرفته اند كه  بعضا نشانه هايي  از آن  را هم  ظاهر مي كنند، در عين  حال  كه  حسب  ظاهر داعيه  پيروي  از قوانين و اقتدار نظام موجود را دارند. خوارج حداقل از اين حيث صراحت و يكرنگي داشتند كه اين گروهها متاسفانه  از اين  ويژگي  برخوردار نيستند .

صرف اين كه احتمال نفاق بدهيم كفايت نمي كند، ما مي بايست مشت اينها را باز كنيم . يعني با برخورد فرهنگي و با مواجهه فرهنگي با اينها تلاش كنيم كه جو شفاف شود و اينها هم آنچه را كه ما به آنها نسبت مي دهيم ، ابراز كنند. مي خواهم بگويم كه جرم در عرصه عمل واقع مي شود و براي محدودكردن آزادي ديگران صرف احتمال وقوع جرم كفايت نمي كند. حتي اگر بدانيد كه طرف مقابل  سونيت  دارد، با احتمال  سونيت  در مورد افراد نمي توان  از آزادي  بيان  آنان  جلوگيري  كرد. لذا من  معتقد به  آزادي  بيان  در عرصه  سياسي  هستيم  با رعايت  دو ضابطه ، يكي  اين كه  چهارچوب  قوانين رعايت  شود و ديگر اين كه  افراد به  مرز اقدام  مسلحانه  هم  نرسند .

بازگرديم  به  اصل  بحث ، با توجه  به  مباحث  سابق  مي توان  دولت ، حكومت  و رهبر را مورد انتقاد قرار داد و هيچكدام نه خلاف شرع است و نه خلاف قانون ، مادام كه آن ضوابط رعايت شود. يعني مي توانم  بگويم  كه  من  به  اين  عمل  يا آن  گفته  مقام  رهبري  انتقاد دارم  و اين  فعل  را نادرست  مي دانم ، انتقاد در حالي  كه  عرفا متضمن  اهانت  نباشد، هيچ  اشكالي  ندارد. در زمان  حضرت  علي (ع) اين  كار صورت  مي گرفت ، مجاز هم  بود، حتي  حضرت  دعوت  مي كردند كه  از او انتقاد كنند چون  انتقاد و نصيحت  را خيرخواهي  تلقي  مي كردند و اين  منش  و شيوه  همه  مسلمانان  واقع بين  مي تواند باشد . حتي  قانون  اساسي  را هم  مي توان  نقد كرد، آنچه  كه  ما از مردم  انتظار داريم ، عمل  به  قانون  است .وگرنه من قانونا مجازم كتابي بنويسم و قانون اساسي را در آن نقد كنم ، سخنراني كنم و قانون اساسي را نقد كنم . اين كه  مي گويم  نقد قانون  اساسي ، يعني  نقد تك تك  اصول  قانون  اساسي ، حتي  نقد مهمترين  اصول  قانون  اساسي . بحث  علمي  هيچ  ايرادي  ندارد. آزاديم  كه  از قانون  اساسي  جامعه به شكل  علمي  انتقاد بكنيم  و همه  اينها مجاز است .

ظاهرا غالب علماي مطرح ما توافق دارند كه پيش از اسلام آوردن ، پذيرش دين اكراه بردار نيست ، لذا حداقل در اين حيطه همگي به آزادي انديشه و ضرورت تحقيق قائلند. آيا با اين وصف نمي توان پرسيد كه  چرا فقه  موجود ما با ارتداد به خصوص  گونه  فطري  آن  با شديدترين  اشكال  مجازات برخورد كرده و راه جستجوي آزاد و حق جويانه را با مكانيزمهاي ارعابي و ارهابي بسته است آيا اساسا احكام ارتداد در فقه ما (در مقام تحقق ) با آزادي انديشه و لوازم آن قابل جمع اند البته سوال را مي توان در سطح عامتري نيز مطرح نمود و آن اين كه آيا در جامعه ديني حق ناحق بودن و به خصوص لوازم آن پذيرفتني است؟

ارتداد از احكامي  است  كه  اصل  آن  در قرآن  آمده  ولي  احكام  دنيوي  آن  هيچكدام  در قرآن  مورد اشاره قرار نگرفته است . يعني در قرآن كريم صرفا به عقاب اخروي مرتد اشاره شده اما عقاب دنيوي مرتد از روايات  ما استنباط مي شود. اصل  بحث  ارتداد از مسلمات  دين  است . اين كه  اگر فردي  مرتد محسوب  شد، مجازات  اخروي  دارد نيز از مسلمات  قرآني  است  و ترديدي  در آن  نيست . اين كه  اگر ارتداد كسي  ثابت  شد، مجازات  دنيوي  هم  في الجمله  دارد، اين  هم  از مسلمات  فقه  ماست .

اما مسئله مهم  اين  است  كه  مرتد كيست  اين  مسئله اي  است  كه  جاي  بحث  و سخن  فراوان  دارد . مرتد كسي است كه با علم به اين كه انكار مسئله اي به انكار خدا يا رسول مي انجامد آن را انكار مي كند و در انكارش هم جحد و عناد داشته باشد يعني جاحدانه و معاندانه بر انكار خود پافشاري كند. يعني بداند كه فلان امر از ضروريات دين است و علي رغم اين علم ، آن امر را انكار كند. اين قيودي  كه  مطرح  شد، قيود فني  است  به  سادگي  قابل  تحقق  نيست . به عنوان  مثال  در برخي  جرايم ، اصل تحقق جرم مسئله بسيار مهمي است . در بحث زناي محصنه اگر وقوع جرم اثبات شود مجازات اعدام دارد و مجازات بسيار سنگيني هم است . اما تحقق آن چهار شاهد عادل لازم دارد كه تحقق اين امر بسيار مشكل  است  مگر اين كه  خود فرد اقرار بكند. وگرنه  اگر سه  شاهد هم  حاضر شدند اما شاهد چهارمي  وجود نداشت  نه تنها وقوع جرم  اثبات  نمي شود بلكه  آن  سه  شاهد هم  حد قذف  مي خورند .يا مثلا در مورد اجراي حكم سرقت هم قيود سختي وجود دارد كه بايد محقق شود تا حكم قطع دست  قابل  اجرا باشد .

در مسئله  ارتداد هم  استفاده  نابجا از اين  حكم  اصيل  شرعي  باعث  مي شود كه  هر فرد فاقد صلاحيت  از اين  حكم  براي  دشمن  خود يا كسي  كه  عقيده  او را نمي پسندد، بهره برداري  نابجا كند و او را متهم  به  ارتداد بكند .

من  معتقدم  كه  بايد مباحث  فقهي  را به طور دقيق  و فنيمطرح  كرد و پايش  هم  ايستاد و كساني  كه از آن سواستفاده مي كنند را مجازات كرد. مسئله سواستفاده از ارتداد در جامعه ما بي داد مي كند و متاسفانه مراجع قضايي هم در اين مورد واكنش مناسب از خود نشان نمي دهند چرا كه اين گونه موارد احتياجي به شاكي خصوصي ندارد. اين رفتارها مشوه كردن چهره دين است ، مشوه كردن چهره  مترقي  فقه  شيعه  است  در حال حاضر اين گمان در اذهان عمومي مطرح شده كه گويي مي توان از حربه هاي  فقهي همچون  ارتداد برعليه  دگرانديشان  و كساني  كه  مثل  ما نمي انديشند استفاده  كرد درحالي كه اگر بخواهيم متشرعانه و منصفانه به قضيه نگاه كنيم جز با رعايت تمام ضوابط فقهي نمي توان  از اين  حكم  استفاده  كرد .

گرچه  ممكن  است  در برخي  جزييات  بين  فقها اختلاف  باشد اما اصل  مسئله  حكم  ارتداد را كسي  نمي تواند رد كند. اشاره  كردم  كه  مرتد كسي  است  كه  مي داند امري  ضروري  دين  است  اما آن  را انكار مي كند يعني بگويد در عين اين كه اين امر صحيح و درست است من آن را رد مي كنم لذا مصداق آن بسيار اندك مي شود. يعني بايد معاندانه آن را انكار كند تا مرتد محسوب شود. كدام محقق منصف را سراغ داريد كه بگويد امري جز دين است و من در عين حال آن را قبول ندارم به جز كساني كه ريگي به كفش داشته باشند. كساني كه امروز عده اي ايشان را مورد حمله قرار داده اند و مي خواهند با آنها برخورد كنند سخنشان اين است كه خدا و رسول را قبول دارند اما در اين كه اين حكم در دين است ترديد مي كنند و استدلال مي كنند كه مثلا فلان امر و حكم نمي تواند جز دين باشد، نمي تواند گفته دائمي پيامبر باشد. در اين كه اين حكم حكم ثابت دين و پيامبر براي همه زمانهاست ، خدشه مي كنند. اگر بر فرض  نتيجه  استدلال  آن  شد كه  اين  حكم  مختص  به  زمان  خاصي  است  نمي شود چنين  فردي  را مرتد دانست ، چون  هم  خدا را قبول  دارد و هم  پيامبر را، حتي  انكار احكام  رسول  را هم نكرده ، او صرفا روشي را در پيش گرفته است كه به سالبه به انتفا موضوعشدن برخي از احكام رسول  خدا مي انجامد.

اما وي  همچنان  خدا و رسول  را قبول  دارد. بنابراين  مصاديق  اين  مسئله  كاملا فني  و فقهي  است  و افراد بي صلاحيت  و درس نخوانده  نمي توانند در اين  موارد حكم  صادر كنند .

مسئله حكم ارتداد را بايد عالم جامع الشرايط در محاكم رسمي علني حكم كند، نه در محاكم زيرزميني و غيرعلني و غيابي و بدون حق دفاع براي متهم . مجازات ارتداد از مجازاتهاي بازدارنده است و مانند ديگر حدود مي بايد براي تاثير اين بازدارندگي مجازات آن با خبر قبلي و به طور علني انجام شود. نه اين كه امروزه ما مشاهده مي كنيم افرادي كه كمترين صلاحيت ديني را دارند و هيچ اطلاعي  از مباني  ديني  و فقهي  ندارند، اما به  سهولت  آب  خوردن  حكم  ارتداد صادر مي كنند. ارتداد از حكومت و ارتداد از ولايت ، مواردي اند كه اصلا سابقه تاريخي و فقهي ندارند. ارتداد از مذهب علي رغم داشتن پيشينه تاريخي و ارتداد از ولايت مباحث تازه اي هستند كه تسويه حسابهاي شخصي  را تداعي  مي كنند و ظاهرا به  جهت  حل  معضلات  سياسي  برخي  جماعات  طرح  شده اند .

اگر دقيقتر بخواهم  سخن  بگويممورد ارتداد بايد پيش  بيايد تا به طور مصداقي  بحث  كنيم  كه  اگر فلان  مسئله  علني  در مورد خدا بيان  شده  است ، آيا به  انكار مطلق  توحيد و الوهيت  منجر مي شود يا نه .توجه  داشته  باشيد كه  قانونگذار هم  موظف  نيست  كه  يك  حكم  كلي  ذكر كند و نوعا مصاديق  را ذكر مي كنند. در دين  هم  همين گونه  است . مصداق  به  مصداق  بايد بحث  شود. رد نبوت  نيز با توجه  به همين  قيود و شرايط منجر به  ارتداد مي شود. ما معتقديم  كه  قرآن  به عنوان  معجزه  در دست  ماست .

حال  اگر كسي  بيايد و ذكر كند كه  پيامبري  نيامده  است  و اسلام  وجود ندارد، خوب  ما با چنين  مواردي الان  روبرو نيستيم . بحث  بيشتر بر سر لوازم  نبوت  و اصولا لوازم  ضروريات  ديني  است . اين  لوازم هم  كاملا مشخص  است  يعني  اگر كسي  خدا و رسول  را قبول  كرد اما موردي  را انكار مي كند كه  به نظر خودش تلازمي با توحيد و نبوت ندارد اما به نظر ما دارد، نمي شود به چنين فردي حكم ارتداد را نسبت داد. حداكثر اين كه اين تلازم بايد در عرف اهل علم ثابت شود و اگر دلايل اين التزام بر فرد عرضه شد او با وجود پذيرفتن اين التزام همچنان با جحد و عناد انكار نمايد، در اين صورت است كه مي توان از ارتداد سخن گفت.

لذا به نظر من اساسا بحث محقق از بحث مرتد و ارتداد تخصصا جداست . اگر كسي در حال تحقيق است و هنوز هم حكمي صادر نكرده است ، او اجازه دارد به تحقيق  خود ادامه  دهد و به  آنچه  كه  خود تشخيص  مي دهد، عمل  كند. تجسس  هم  بر ما روا نيست .

اگر فرد به  نتيجه اي  رسيد و اين  نتيجه  را ابراز نكرد، ما مجاز به  تجسس  نيستيم  از او بپرسيم  كه  نظر شما در اين  مورد چيست ، بنابراين  اگر كسي  به  مقام  انكار دين  مي رسد اما به  زبان  بيان  نمي آورد، حكم  دنيوي  مرتد بر او جاري  نمي شود. حكم  اخروي  را خدا مي داند بنابراين ، صرف نظر از موارد سابق ، اجراي  حكم  ارتداد به  بيان  و اظهار برمي گردد. آن  هم  بياني  كه  معاندانه  و مروجانه  باشد. از مجموع روايات  اين چنين  برمي آيد كه  جرياني  در صدر اسلام  ايجاد شده  بود كه  براي  ضربه زدن  به مسلمين  به  سادگي  اسلام  مي آوردند تا از اسلام  خارج  شوند كه  نشان  دهند اسلام  سست  است . خوب مسلم است كه اسلام براي مقابله كردن با كساني كه به عنوان يك جريان سياسي قصد توطئه ديني دارند، مجازاتي  سنگين  درنظر گرفته  است  تا از توطئه هاي  اين چنيني  سياسي  جلوگيري  نمايد.

اما كساني كه قصد توطئه ندارند و مثلا فرد محققي است كه به نتيجه اي رسيده است ، نه معاند است و نه تلاش  براي  ايجاد جريان  خاصي  كرده  است  و نه  فرصت  دفاع در مراجع  ذي صلاح  و علنيقضايي  را از اين  بابت  به  وي  داده اند به  چه  دليل  حكم  ارتداد درباره  او صادق  شود البته برخي از فقهاي ما به اين مسئله توجه نكرده اند و براي مطلق خروج از دين به هر شكلي كه باشد حكم ارتداد صادر كرده اند اما من ضمن احترام به راي ايندسته از فقها، خاضعانه در اين زمينه راي  خودم  را عرض  كردم ، تحقق  موضوع ارتداد بسيار دشوار است.

لذا بحث  محقق  و كسي  كه موضوعي را دنبال مي كند و هنوز به نتيجه نرسيده است اصلا در موضوع ارتداد صدق نمي كند. تازه اگر هم  به  نتيجه اي  رسيد و آن  را ابراز كرد و از سر عناد و جهد نبود محكوم  به  حكم  ارتداد نخواهد بود .

اگر ما اين  احكام  را در مورد مرتد قائل  نباشيم  و هركسي  مجاز باشد كه  مطلبي  را عليه  مسلمات ديني بنويسد و منتشر كند. اين هم مشكلات جدي براي توده مردم بوجود مي آورد. پس من ضمن دفاع في الجمله از احكام ارتداد (چون در بعضي از احكام ارتداد هم مناقشاتي است كه اينجا جاي بحث آن نيست ) از اصل حكم فقهي ارتداد دفاع مي كنم با اين مبنا معتقدم كه فقه ما در اين زمينه سخنهاي  ارزنده اي  براي  گفتن  دارد كه  هدف  آن  حفظ ايمان  مومنين  است  و بايد از آن  دفاع كرد. به  اين نكته  تلخ  نيز اعتراف  مي كنم  كه  عمل  ناشيانه  و سواستفاده  از اين  حكم  شرعي ، اسباب  وهن  دين  را فراهم  آورده  است .

البته  بنده  به  كساني  كه  در اين  زمينه  صلاحيت  ندارند و از آن  سواستفاده  مي كنند شديدا هشدار مي دهم كه احكام شرع انور را براي منافع زودگذر دنيوي به بازي نگيريد. از طريق مباحث ديني نمي شود تسويه حسابهاي  سياسي  كرد وگرنه  ساحت  مقدس  دين  مخدوش  مي شود .

اگر كسي قبل از بلوغ عقلي دين را به هر دليل يا علتي بپذيرد اما بعد از بلوغ به واسطه تحقيق به بطلان آرا دين برسد آيا باز هم مي توان اين فرد را مستوجب عقاب اخروي كه در قرآن مجيد از آن ياد شده است دانست؟

اصلا ورود در بحث عقاب اخروي در حوزه تحقيق نيست . اولا معتقدم كه موضوع در چنان شرايطي  اصلا محقق  نمي شود و در بحث  اخروي  هم  خداوند خودش  بهتر مي داند كه  بنده اش  چه كرده و مستحق چه امري است . آنچه شايسته بحث است ، بحث عقاب دنيوي مرتد است و مشكل اينجاست  و در اينجا بايد متمركز شد .

به نظر شما آيا تناسب لازم ميان جرم و جزا در موضوع ارتداد وجود دارد يعني بر فرض كه فرديبا نيرنگ وارد دين شود و با نيرنگ از آن خارج گردد آيا ايمان مسلمانان آنقدر سست است كه با خروج فردي  از دين  و با بكاربستن  كوچكترين  حيلتي   ايمان  آنها از بين  برود اساسا آيا مجازات  مرتد باجرمش  تناسب  دارد؟

صرفا براي  حفظ ايمان  مومنان  حكم  ارتداد وضع  نشده  است  اين  حكم  اهميت  دين  را مي رساند .من  مسئله  دين  را شبيه  مصالح  ملي  مي بينم . در قوانين  موضوعه  خيانت  به  مملكت  بالاترين  مجازات را دارد. قطعا اهميت  دين  از مصالح  ملي  بالاتر است  و اين  حكم  به  جهت  آن  است  تا افراد نيرنگ  باز دين  را عرصه  نيرنگ  و خدعه  خود نسازند و اين  يك  تنبيه  جدي  است  و نشان  مي دهد كه  امر دين  امر

بسيار مهمي  است  و ورود و خروجش  بايد تابع  ضابطه  باشد. شما مجاز هستيد دين  را نپذيريد اما اگر دين  را پذيرفتيد، خروج  از آن  ضوابطي  دارد. نگفتم  مطلقا مجاز نيست  بلكه  ضوابطي  دارد كه  اگر احراز عناد و جحد و تمسخر و به  بازي گرفتن  مومنان  شد، مجازات  آن  سنگين  خواهد بود. البته بدون  تحقق  اين  قيود اصولا موضوع ارتداد محقق  نشده  تا بحث  از تناسب  ميان  جرم  و جزا به ميان آيد . از سوي  ديگر هم  اشاره  كردم  كه  از اين  حكم  ارتداد نبايد سواستفاده  كرد چرا كه  شمشير دودم است .

اجازه  دهيد يكبار ديگر بخشي  از سوال  سابق  خود را تكرار كنم  آيا اساسا در جامعه  ديني  حق ناحق بودن  پذيرفتني  است؟

از نظر اخروي  انسانها مختارند كه  ناحق  باشند البته  بايد مجازات  اخروي  آن  را نيز بپذيرند. اما از نظر دنيوي ، انسان  در حوزه  انديشه  مي تواند ناحق  باشد. اما دو حوزه  ديگر وجود دارد، يكي  حوزه بيان  و يكي  حوزه  عمل . البته  مراد بيان  عمومي  و عمل  عمومي  است .در سپهر زندگي  خصوصي  مثلا در خانه  خودم  مجازم  كه  ناحق  باشم  و كسي  حق  ندارد كه  وارد خانه  من  شود و من  در خانه  خودم  هر عملي  را حق  دارم  كه  انجام  دهم  البته  به  لحاظ دنيوي  وگرنه عقاب  اخروي اش  را هم  بايد بپذيرم . اما اگر اين  بيان  و عمل  وارد عرصه  عمومي  شد در اينجا مشمول قوانين  جامعه  مي شود. اگر سخن  يا عملي  را عرف  عمومي  ناحق  مي داند به  دو بخش  تقسيم  مي شود يكي اعمال يا سخناني است كه عرف اهل دين آن را تحمل نمي كند و ديگري مواردي است كه عرف اهل دين آن را ناحق مي داند اما تحمل مي كند. مثلا كافر حربي يعني كسي كه عليه جامعه اسلامي خروج كرده است و مي خواهد جان و مال و امنيت مومنان را مورد تعرض قرار دهد، طبيعي است كه دين  تحمل  چنين  عملي  را ندارد. اما در غير اين  موارد، مواردي  است  كه  ناحق  است  اما به  هرحال  قابل تحمل ، كه  مصاديق  آن  با كافر حربي  يا مرتد فاصله  دارد.

ما مواردي  داريم  كه  فرد ناحق  است  اما ناحق بودنش  در حدي  نيست  كه  فاقد حيات  شود. در چنين  مواردي  افراد به  لحاظ دنيوي  حق  دارند كه  «ناحق » باشند، در عين  حال  از حق  حيات  و حق  امنيت  هم  برخوردار مي شوند . در اين  بحث  تقسيم بندي  ديگري  هم  مي توان  قائل  شد يعني  باب  جداگانه اي  براي  افرادي  باز كنيم  كه  حق  دارند ناحق  باشند و حيات  و امنيت  هم  از آنان  سلب  نمي شود اما با اين  وجود از تمام حقوق اجتماعي برخوردار نباشند كه البته حكم كلي در اين زمينه نمي توان صادر كرد و مورد به مورد بايد بررسي  كرد .في الجمله ، در جامعه اي كه با تلقي بنده اسلامي است ، حق «ناحق » بودن به رسميت شناخته شده است منتها با لحاظكردن ملاحظاتي ; مثلا مواردي داريم كه افراد در برخي موارد مجاز به ناحق بودن نيستند مثلا مواردي كه اضرار به غير بخصوص اضرار به حقوق اجتماعي است اما اگر تبعات عمل به معناي صرفا عام آن مربوط به خود فرد است ، حق دارد كه ناحق باشد. حق دارد مسلمان نباشد، حق دارد شيعه  نباشد، حق  دارد طرفدار حكومت  ديني  نباشد، اينها همه  حق  دارند. (نه  اين كه  حق  هستند بلكه  مجازند) اين كه  مجازات  اخروي  بر او تعلق  مي گيرد بحث  ديگري  است  ولي  به  لحاظ دنيوي اين گونه  نيست  كه  هركس  ناحق  بود از همه  حقوق  اجتماعي  در جامعه  ديني  محروم  بشود. اينها را بايد مورد به  مورد بحث  كرد و حكم  كلي  نمي شود داد .

آيا تفسير خاص شما از مسئله ارتداد و احكام آن مفري براي كساني نيست كه بخواهند با نيرنگ به باورهاي  ديني  مردم  ضربه  بزنند، اما نيت  خود را در جامه اي  از شعارها و اصطلاحات  دين  بپوشانند آيا مخاطبان  نمي توانند از تفسير خاص  شما استنباط كنند كه  هدف ، بلاموضوعكردن  اصل  مسئله ارتداد است . با توجه به اين كه فرموديد ارتداد هنگامي وقوع خواهد يافت كه خود شخص به ناسازگاري  راي  خود با ضروريات  ديني  يا لوازم  آن  تصريح  نداشته  باشد . 

گيريم  چنين  باشد (هرچند كه  به  اعتقاد من  اينطور نيست ) شيوه اي  كه  برخي  از علما و اساتيد گذشته  ما داشتند كاملا در اين  باب  آموزنده  است  آنها اگر در مسلمان بودن  يا شيعه بودن  فردي  ترديد داشتند با كمترين  قرينه اي  او را مسلمان  و شيعه  فرض  مي كردند و مي گفتند كه  كوچكترين  قرينه  در اين  زمينه  كافي  است . ما در ابتداي  طلبگي  اين  شيوه  در نظرمان  سنگين  مي آمد اما هرچه  پيشتر آمديم ديديم  كه  نظر بسيار صائبي  است . ما چه  داعيه اي  داريم  كه  افراد را نامسلمان  و خارج  از دين  بدانيم خصوصا اگر آن  فرد عالم  باشد. به  نظر من  بي ديني  را بايد اثبات  كرد نه  دين داري  را، يعني  بايد اصل  را بر مسلمان بودن  بگذاريم  همچنانكه  اصل  را بايد بر برائت  گذاشت .

در يك  جامعه  ديني  همه  آناني  كه خود را مسلمان  مي دانند مسلمان  هستند مگر اين كه  خلاف  آن  ثابت  شود. در موضوع ارتداد بايد اصل  توحيد و نبوت  انكار شود. بر اين  نكته  جدا تاكيد مي كنم  كه  راه  برخورد با هر نوع كژانديشي ديني ، اجراي  حكم  ارتداد و مجازات  فقهي  نيست ، بسياري  از اين  مسائل  را بايد در عرصه  فرهنگ مورد بحث  و علاج  قرار داد .

تجسس و تفتيش عقايد شرعا و قانونا ممنوع است . ما موظف نيستيم بدانيم مردم يا متفكران چگونه  مي انديشند، احكام  ارتداد تنها ناظر به  سلامت  عرضه  بيان  علني  در جامعه  است  و لاغير. لذا هرگونه  تندروي  و زيرپاگذاشتن  ضوابط شرعي  بشدت  محكوم  است .

۲

گفتگوي اين جلسه را هم از بحث ارتداد آغاز مي كنيم . جلسه گذشته اجمالا به بحث ارتداد از مذهب اشاره داشتيد تقاضا مي كنم كه در صورت امكان در باب حكم فقهي ارتداد از مذهب و ولايت و تفاوت آن با ارتداد از دين توضيح بيشتري بفرماييد. ضمنا آيا در متون ديني ما سابقه اي از بحث ارتداد از حكومت هم موجود است

بسم الله الرحمن  الرحيم . ضمن  تشكر از جنابعالي . بحث  ارتداد از مذهب  با بحث  ارتداد از دين تفاوت  فراواني  دارد. در خود قرآن  كريم  آيات  متعددي  داريم  كه  به مراتب  ايمان  اشاره  دارند از جمله : «يا ايهاالذين  آمنوا، آمنوا» و آيات  مشابهش  صرفنظر از اين  آيات  رواياتي  هم  از ناحيه  معصومين (ع ) وارد شده  كه  عنوان  «درجات  الايمان » را دارد و در اصول  كافي  و در ديگر جوامع  روايي  گردآوري شده اند. درضمن  بعضي  اين  روايات  فرموده اند كه ، ايمان  ده  درجه  دارد و كساني  كه  در درجه  بالايي از ايمان هستند، نبايد كساني را كه در درجات پائين تر هستند كافر محسوب كنند. از هركس به تناسب  ظرفيتش  مي توان  انتظار داشت . بحث  درجات  باطني  ايمان  با بحث  احكام  ظاهري  فقه ، نبايد خلط شود. اين  نكته  را شايسته  تذكر فراوان  مي دانم . مثلا چه بسا روايات  فراواني  درباره  جناب  ابوذر و جناب  سلمان  وارد شده  كه  اگر ابوذر آنچه  را كه  در دل  سلمان  مي گذشت  مي دانست ، كافر مي شد .

روايتي  به  اين  مضمون  داريم  كه  حضرت  سلمان  به  لحاظ ايماني  در درجات  بالاتري  نسبت  به  جناب ابوذر قرار داشته اند. اما اين  علو درجات  ايماني  نعوذبالله  باعث  مي شود، تا فردي  را كه  در مرتبه پائين تري  از ايمان  قرار دارد خارج  از دين  محسوب  بكنيم  به  هيچ  وجه  اين  حكم  نمي تواند صحيح باشد. آنچه كه در بحث ارتداد موردنظر است ، احكام ظاهري و احكام دنيوي ارتداد است والا بحث مراتب  ايمان  مبحث  بسيار درست  و بجايي  است  كه  در جاي  خود مي بايست  مطرح  شود . بنابراين  ضمن  پذيرش  درجات  ايمان  معتقدم  كه  بحث  ارتداد صرفا ناظر به  احكام  ظاهري  درجه پايين  ايمان  است  يعني  پائين ترين  درجه  ايمان  را فقها ملاك  مي گيرند و برمبناي  آن  مرز و حدي  را تعيين  مي كنند كه  اگر كسي  از اين  حد و مرز فراتر رفت ، احكام  دنيوي  ارتداد بر او بار مي شود .

آنچنانكه  كه  گذشت  در مورد احكام  اخروي  ارتداد هم  در قرآن  كريم  اشارات  عميق  فراواني  آمده است كه ، جز مسلمات ديني محسوب مي شود و به جاي خود هم پذيرفته شده است . اما آن چه كه به عنوان  مجازات  مرتد مطرح  است ، بحث  احكام  دنيوي  مرتد است  كه  آن  هم  به  پائين ترين  درجه ايمان  تعلق  مي گيرد .

مضاف اليه  ارتداد سه  چيز مي تواند باشد. دين ، مذهب  و حتي  در ادبيات  غيرديني  ارتداد از مكتب هم  مطرح  شده ، به عنوان  مثال  ماركسيستهاي  معاصر هم  بين  خودشان  عنوان  مرتد را اطلاق  مي كنند . كمااين كه  رويزيونيستها يا تجديدنظرطلبها از جانب  بنيادگراهاي  ماركسيست  متهم  به  ارتداد مي شوند .مي بينيد كه هر صاحب عقيده اي مي تواند، خارج از آن عقيده را مرتد فرض بكند. با اين مقدمه دوم ، به پرسش اصلي مي رسيم كه ، آيا ارتداد از مذهب داريم يا نداريم ، و اگر داريم حكم فقهيش چيست عنايت  داشته  باشيد كه  ارتداد از مذهب  مستند قرآني  ندارد يعني  در ظواهر قرآن  كريم  مورد اشاره  قرار نگرفته  است  اما در روايات  ما، مضاميني  است  كه  مي تواند اشاره اي  به  مسئله  ارتداد از مذاهب داشته باشد كه به بعضي از اينها اشاره مي كنم . دسته اول از اين روايات ، رواياتي اند با اين مضمون : «ارتدالناس  بعدالنبي  الا الثلاث  يا الا الاربع » يعني  پس  از پيامبر جز سه  نفر يا به  زبان  بعضي ديگر از روايات  جز چهار نفر مرتد شدند. كه  آن  4 نفر غير از اميرالمومنين  علي (ع)، جناب  ابوذر، سلمان ، مقداد و عمارند. معمولا مضمون  اين  روايات  را بر ايمان  خالص  حمل  مي كنند. يعني  آنهايي كه  بر آن  درجات  بالاي  ايمان  باقي  مانده  و به  همه  وصاياي  پيامبر(ص ) عمل  نمودند، اين  چند نفر بودند ديگران حداقل بخشي از وصاياي حضرت پيامبر(ص ) را زيرپا گذاشتند و نه آنكه ديگر مردم مشمول  حكم  ارتداد واقع  مي شوند. هيچ  كدام  از فقهاي  ما بر اين  قسم  از روايات ، حكم  فقهي  بار نكرده اند، آنچه  كه  مورد بحث  ماست ، بحث  مراتب  ايمان  نيست . بحث  عمق  ايمان  هم  نيست ، بلكه حكم  ظاهري  فقهي  است .

در روايات  ديگري  نيز غير از اين  دسته  روايات ، احيانا از انكار ولايت  ائمه (ع) سخن  به  ميان آمده است . انكار ولايت ائمه (ع) در بعضي از روايات در حكم كفر شمرده شده است . يعني منكر ولايت ائمه (ع) عليهم السلام كافر محسوب شده است . اما بايد توجه داشت كه كفر هم مانند ايمان اقسامي دارد. همانطور كه ايمان را ذات مراتب دانستيم ، كفر هم همين حكم را دارد. قطعا هركس كه در مرتبه پايين ايمان قرار داشته باشد، نسبت به مرتبه بالائي كافر محسوب مي شود. اما كافري كه در روايات اطلاق مي شود لزوما كافر فقهي نيست ، يعني احكام كفر فقهي را نمي شود بر او بار كرد يعني اين گونه  نيست  كه  مثلا نجس  باشد يا واجب القتل  باشد، يا با او نتوان  ازدواج  كرد يا اين كه  در قبرستان مسلمانان  دفن  نشود، يا ذبيحه  او مجاز شمرده  نشود. لذا كفر در اين  دسته  از روايات  به  كفر به  ولايت اطلاق  مي شود، نه  كفر به   ايمان  يا دين ، اين  دو با يكديگر تفاوت  دارند .

جناب شيخ مفيد در دو كتاب خودش يكي در كتاب «الجمل » و يكي هم در كتاب «النصره لسيدالعتره» كه وقايع جنگ جمل را بيان مي كند مي گويد كساني كه بر عليه اميرالمومنين علي (ع ) خروج كردند، كافرند. اما اضافه مي كند كه اينها كفرشان ، «كفر رده » نيست . يعني كفر ارتدادي محسوب نمي شود بلكه «كفر ملت » است . لذا خود شيخ مفيد، كه از متكلمين و فقهاي بزرگ ماست ، دو نوع كفر را در كتاب مزبور مطرح كرده ، كفر ملت يعني كفر مذهبي ، يعني اينها في الواقع نسبت به مباني  مذهب  اميرالمومنين  خارج  شده  بودند اما كفرشان  كفر ارتدادي  نبوده  است . لذا احكام  ارتداد فقهي  به  كفر ملي  يعني  كفر نسبت  به  ملت  و مذهب  تعلق  نمي گيرد .

اما فقهاي  ما به  اين  مسئله  چگونه  پرداخته ند. مرحوم  صاحب  جواهر در بحث  ارتداد اشاره اي  به مسئله  ارتداد از مذهب  دارد. سخنش  اين  است  كه  اگر كسي  ضروري  مذهب  را انكار كرد. آيا فرد مزبور مرتد محسوب  مي شود يا نه  مثال  ضروري  از مذهب  را «متعه » يا ازدواج  موقت  دانسته  است مي دانيد كه  ازدواج  موقت  در زمان  پيامبر(ص ) جايز بود و خليفه  دوم  آن  را برخلاف  دستور پيامبر، غيرجايز اعلام  كرد و بعدها يكي  از علائم  فقهي  مذهب  شيعه  شد همچنان  كه  در اصول  فقه  مثلا بطلان  قياس  از علائم  و معالم  شيعه  است ، در فقه  هم  چندين  مسئله  داريم  مانند جواز يا عدم  جواز مسحبر خفين  يعني  اين  كه  آيا ما روي  كفش  مي توانيم  مسح  كنيم  يا نه  يا در بحث  غسل  يد (شستن دست )، اين كه از بالا به پايين باشد از علائم فقهي يا از ضروريات عملي مذهب شيعه است . يكي ديگر از علائم فقه شيعه جواز متعه است . حال اگر كسي انكار اين مسئله را كرد، مرحوم صاحب جواهر اشاره كرده اند كه مرتد محسوب مي شود. استدلالي هم كه براي اين مسئله ارائه مي كنند اين است كه با فرض اين كه مسئله مزبور جز مذهب است آن را انكار كند چرا كه جز مذهب براي قائل به مذهب جز دين محسوبمي شود، يعني كانه ملازمه با انكار نبوت پيدا مي كند. با توجه به اين كه حكم مزبور نزد ايشان حكمي همطراز با ساير احكام است . بنابراين براي يك شيعه جواز متعه مثل وجوب  صلاه خواهد بود. حالا كسي  در عين  اين  كه  بداند شارع متعه  را جايز دانستهآن  را انكار كند طبق  اين  نظر مرتد محسوب  مي شود. بعد هم  ايشان  ادامه  داده  كه  اگر كسي  انكار امامت  يكي  از ائمه (ع) را هم بكند، وي نيز مرتد محسوب خواهد شد. با اين استدلال كه يك نفر شيعه ولايت ائمه (ع) را جز دين  و قول  پيامبر خدا مي داند لذا در اين  چنين  حالتي  انكار آن  نيز موجب  ارتداد خواهد بود .

اما آيا مشهور فقهاي  ما به  لوازم  اين  راي  پايبندند يا اساسا منظور ايشان  همه  اين  موارد را شامل مي شود پاسخ منفي است . اشاره كرديم كه مرتد كسي است كه منكر الوهيت و توحيد يا منكر نبوت يا هر چيزي  كه  در نظر او ملازمه  با اين  دو مسئله  دارد، شود به  عبارت  ديگر در بحث  ارتداد آنچه  كه موضوعيت  استقلالي  دارد، انكار خداوند و توحيد و انكار نبوت  پيامبر خاتم  صلوات الله عليه  است اين  دو موضوعيت  استقلالي  دارند. لذا اگر كسي  امري  را انكار كرد اما در عين  حال  نبوت  را و توحيد و الوهيت  را قبول  داشت . دشوار مي شود گفت  مرتد است . البته  ايرادي  ندارد ارتداد از مذهب  را نيز اين گونه  تعريف  بكنيم . منتهي  بحث  من  در باب  حكم  فقهي  مرتد از مذهب  است . اگر كسي  يكي  از مسائل  اعتقادي  را يا يكي  از فروع فقهي  را انكار كرد، و در نزد او تلازمي  با الوهيت  يا نبوت  داشت ، در اين  صورت  همان  احكام  مرتد از دين  بر او بار مي شود منتهي  به  شرطي  كه  بپذيرد كه  اگر اينمطلب  را انكار كرد، انكار او به  انكار پيامبر(ص ) منتهي  مي شود. منتهي  غالب  غيرشيعه ها نمي گويند كه  پيامبر(ص ) فلان  سخن  را گفته  است  و ما آن  را انكار مي كنيم . همه  بحثشان  اين  است  كه  چنينسخني يا چنان كرداري از پيامبر اثبات نشده است . لذا كه تحقق ارتداد به اين معني در بين غير شيعه جدا محل مناقشه است . (هكذا بين مسلمانان غيرسني از ديدگاه فقهاي اهل سنت ) چون اين تلازم در مورد هيچ  كدام  از اينها صدق  نمي كند. هيچ كدام  انكار نبوت  و انكار توحيد و الوهيت  را نكرده اند .

مرتد از مذهب  فقط و فقط بر كسي  صدق  مي كند كه  درعين  اين كه  موردي  را از مذهب  بداند، آن را انكار كند، يعني در عين اين كه آن را غيرمستقيم گفتار پيامبر(ص ) بداند، انكار كند و فرضا بگويد پيامبر(ص ) فرموده اند اما نادرست فرموده اند، چنين فردي مصداق مرتد خواهد بود لذا اگر اين مسئله محقق بشود، در حكم بين مرتد ديني و مرتد مذهبي فرقي نيست ، اما اساسا كجا اين مطلب اتفاق مي افتد من اصلا حتي در وقوع نادر آن هم مناقشه دارم و معتقدم كه تقريبا محال وقوعي است . محال عقلي البته نيست . كساني كه بحث از ارتداد مذهبي مي كنند امري را مطرح مي كنند كه اصلا امكان  وقوعش  نيست  البته  شايد مرادشان  خارج شدگان  از مذهب  باشد يعني  شيعه  سني  بشود . يا يك  اهل  سنتي  شيعه  شود اما به  لحاظ فقهي  هيچ  اشاره اي  در بحث  ارتداد به  اين  مسئله  نشده  است .تا اينجا مسئله را در دو حالت مطرح كردم حالت اول فرد ضروري مذهب را انكار بكند به نحوي كه  به  انكار نبوت  منجر بشود در اين  صورت  همان  حكم  ارتداد از دين  بر او جاري  مي شود كه  اساسا در اين صورت ضرورتي براي سخن گفتن از ارتداد از مذهب در ميان نيست و تخصصا از بحث ارتداد از مذهب  بيرون  است .

حالت  دوم  اگر يك  شيعه اي  سني  شود، يا يك  سني  شيعه  شود، آيا فقهاي  فريقين  حكم  فقهي  براي آن  درنظر گرفته اند يا نه  آيا مجازات  فقهي  مرتد در مورد اين  دو گروه  نيز جاري  مي شود يا نه قاطعانه  مي گويم  نه . اگر كسي  خواست  مجازات  ارتداد ديني  را براي  خارجان  از مذهب  يا كساني  كه متهم به خروج از مذهب هستند جاري بكند، پاك به بيراهه رفته است بنابراين حاصل اين قسمت از بحث ما اين مي شود كه مجازات دنيوي مرتد، كه در فقه فريقين مورد بحث قرار گرفته ، صرفا براي خروج از دين است و لاغير، اين مجازات به هيچ وجه من الوجوه در مورد خارج شدگان از مذهب يا كساني كه توهم به خروجشان از مذهب مي رود، جاري نمي شود يعني هيچ فقيهي از فقهاي فريقين بحث مجازات قتل را در اين مورد قائل نشده بحث مصادره اموال را قائل نشده ، اين احكام متعلق به كساني است كه در نهايت با شرايطي به انكار خدا و رسول مي رسند و نه كساني كه در يك بحث مذهبي  اختلافي  موضع  متفاوتي  را اتخاذ كرده اند .

اما در مورد ولايت  ائمه ، ولايت  ائمه (ع) از ضروريات  مذهب  شيعه  است . البته  ضروري  دين نيست ، بلكه  از ضروريات  مذهب  شيعه  است  از سوي  ديگر حرمت  بغض  نسبت  به  اهل  بيت  نيز از ضروريات  دين  اسلام  است ، نه  فقط مذهب  شيعه . اين  مسائل  را بايد از يكديگر تفكيك  كرد. يعني بسياري  از بزرگان  اهل  سنت  نيز برخورد با كسي  كه  حريم  اهل  بيت  را رعايت  نكند، لازم  مي دانند . آنها هم بي احترامي به اهل بيت را تحمل نمي كنند. آنها هم حب اهل بيت را عبادت مي دانند، ممكن است كه در مصداق اهل بيت بين شيعه و سني اختلاف نظرهايي باشد كه هست اما در اصل حب اهل بيت اتفاق نظر است اما از منظر شيعه كسي كه ولايت اهل بيت را قبول نداشته باشد شيعه محسوب نمي شود اما مسلمان است . آيا يكي از شيعيان اميرالمومنين را سراغ داريد كه گفته باشد، بنده شيعه علي ابن ابي طالب (ع) هستم ولي ولايت اهل بيت را نمي پذيرم اين از مقومات و ذاتيات مذهب شيعه  است  بلي  اگر كسي  خداي  ناكرده  اين  را نپذيرفت  از مذهب  تشيع  خارج  است . اما اگر در بعضي از مسائل علمي بين علما اختلاف باشد هيچ كس حق ندارد ديگري را رمي به خروج از مذهب كند آن هم در عين اين كه متهم خود را مفتخر به ولايت اهل بيت (ع) يا مفتخر به تشيع بداند. به عنوان مثال  يكي  از علماي  معاصر لبنان  در مورد بعضي  از مسائل  تاريخي  اهل  بيت (ع) اظهارنظر متفاوتي كرده بودند بعضي از فقها اين فقيه محترم را رمي به خروج از مذهب كردند چنين برخوردي باعث تاسف  است . در حالي  كه  اين  عالم  هم  از محبين  اهل  بيت (ع) و از مروجين  بصير و موثر تشيع  در دوره  معاصر محسوب  مي شود . در اينجا لازم  است  نظر يكي  از فقهاي  بصير شيعه  را نقل  كنم  كه  به  اصل  مسئله  ارتداد مربوط مي شود: اين فقيه بزرگوار جناب ابوالصلاح حلبي است . ابوالصلاح حلبي ، فقيهي است كه نزديك يك قرن عمر كرده ، يعني بين ۳۷۴ تا ۴۷۴ه’ه . ق در قيد حيات بوده ، ايشان كتابي دارند به نام الكافي في الفقه  (كه  اين  كافي  را نبايد با كافي  ثقهالاسلام  كليني  اشتباه  كرد). تعريفي  كه  جناب  ابوالصلاح  در كتاب  مزبور براي  مرتد ذكر كرده اند بسيار قابل  دقت  است . و اگر به  آن  توجه  كنيم  بسياري  از مناقشات  موضوعي  در باب  مرتد مرتفع  خواهد شد . ايشان مي گويند كه «مرتدشدن اظهار شعار كفر بعد از ايمان است به شكلي كه فرد منكر نبوت شود، يا امري كه ضروري دين محسوب مي شود (مانند وجوب نماز، زكات ، حرمت زنا و شرب خمر) را انكار كند». بعد ادامه مي دهند كه «اگر (فرد مزبور) اظهار كفر كند، به اين كه (مثلا) با استدلال قائل  به  جبر يا تشبيه  در بحث  توحيد باشد يا انكار امامت  يا مانند آنها را نمايد اين  امور ارتداد نيست ،

اگرچه  كفر محسوب  مي شود». در تعريفي  كه  جناب  ابوالصلاح  بيان  كرده اند دو سه  نكته  قابل  دقت است . اول اين كه مابين كفر و ارتداد تمايز قائل شده اند ديگر آنكه شاخصه ارتداد را «اظهار شعار كفر» مي دانند لذا مطلق تغييرعقيده ارتداد محسوب نمي شود. هر تغيير ديني يا هر تغيير مذهبي موجب ارتداد نخواهد بود. حداقل حكم دنيوي مرتد بر شخص مزبور تعلق نمي گيرد، آن هم نه اظهار هر عقيده مخالفي بلكه اظهار شعار كفر يعني فرد مزبور مي بايست مسلماتي را كه از علائم كفر محسوب  مي شود اظهار كند، دقتكنيد كه  نمي گويد يكي  از اموري  را بيان  دارد كه  كفار اظهارمي كنند بلكه  شعار كفر را اظهار كند. نكته  سومي  هم  در سخن  ايشان  هست  يعني  اين كه  «يعلم  كونه كافرا باستدلال » يعني  اگر كسي  استدلالا در مباحث  كلامي  مناقشه  كرد و استدلالا قائل  به  جبر شد يا تشبيه  يا هر عقيده اي  كه  با عقايد ما سازگار نيست  و بر مباحث  خود استدلال  ارائه  كرد فرد مزبور مرتد محسوب  نخواهد شد. البته  ايشان  مي فرمايند كافر است  اما كافري  نيست  كه  حكم  ارتداد به  او تعلق  گيرد .

حال اگر صراحتا فردي معالم كفر را اظهار كرد اما برايش استدلال هم ارائه نمود آيا چنين فردي هم  از مصاديق  مرتد محسوب  مي شود؟

اين البته مسئله ديگري است كه به آن اشاره خواهم كرد بحث جحد و جحود را در جلسه پيش به اختصار اشاره  كردم ، اين  جلسه  به  نحو مبسوط به  آن  اشاره  خواهم  كرد. اگر كسي  از سر تحقيق  در حوزه  مباحث  اعتقادي  و نظري  اظهارنظر كند به  شرط درنظرگرفتن  ملاحظاتي  كه  پيش  از اين  اشاره كردم ، موضوعا از بحث ارتداد خارج است . من در اين مسئله تنها نيستم بحمدا… از فقهاي قابل عنايت  ما مرحوم  ابوالصلاح  اشارهكرده اند كه  اگر كسي  استدلالا وارد مسئله اي  بشود ولو به  نتيجه متفاوتي  با نظر بزرگان  مذهب  و دين  برسد. اين  فرد مرتد محسوب  نمي شود و حكم  مرتد بر او جاري نخواهد شد. بحث مجازات دنيوي مرتد، حاصل روايات ماست . اين روايات هم چند دسته مي شوند. در جلد دوم  كتاب  اصول  كافي ، صفحه  399 باب الشك ، حديث  سوم  روايت  از محمدبن مسلم است . به لحاظ سند هم معتبر محسوب مي شود. مي فرمايد كه «كنت عند ابي عبدالله عليه السلام جالسا عن يساره زراره عن يمينه » مي گويد خدمت امام صادق (ع) بودم . بنده در طرف چپ حضرت نشسته بودم ، جناب زراره هم در طرف راست حضرت . مي دانيم كه جناب محمدبن مسلم و زراره هردو از شاگردان مكتب امام صادق (ع) هستند. «و دخل عليه ابوبصير» ابوبصير هم باز از كبار اصحاب امام هستند. ببينيد سه تا صحابي طراز اول در سلسله سند اين حديث قرار دارند ابوبصير وارد شد بر حضرت و عرض كرد كه «يا اباعبدالله ما تقول في من شك في الله » چه مي فرمائيد در مورد كسي كه در باب خدا شك كند. «فقال كافر يا ابامحمد» حضرت فرمودند كافر است اي ابوبصير. دوباره ايشان مي پرسد «فشك في رسول الله » حالا اگر كسي نعوذبالله در پيامبري محمدبن  عبدالله (ص ) شك  كند. حضرت  مجددا فرمودند كافر است . «قال  ثم  التفت  الي  زراره  انما يكفر اذا جحد» خود حضرت  يك  تكمله  زدند. اين  تكمله  موردنظر من  است  حضرت  اشاره  كردند به زراره  و فرمودند: فقط و فقط اين  شاك  زماني  كافر مي شود كه  جحد بورزد. جحد يعني  چه  جحود يعني  انكار. حالا من  معناي  اصطلاحيش  را هم  براي  شما ذكر مي كنم . جاحد كسي  است  كه  با وجود علم به حقانيت ، يا لااقل شك در حقانيت و با وجود اتمام حجت ، باز هم انكار كند. يعني منكري كه مي داند مطلبي درست است اما انكار مي كند. كسي كه از فرط دنياپرستي انكار مي كند غالبا در ذيل عنوان جاحد قرار مي گيرد. قرآن كريم به جحد اشاره كرده است : «جحدوا بها واستيقنتها انفسهم ظلما و علوا» (نمل / َ۱۴) از سر ظلم و برتريانكار كردند درحالي كه يقين داشتند. بدون چنين يقيني انكار، مصداق  جحد نمي شود .

«مي داند كه  درست  است »، آن  چيزي  است  كه  درواقع  امر رخ  داده ، يا آن  برداشتي  است  كه  ما از پس ذهن او داريم؟

در جامعه بيماردلاني بودند، كه «في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا» اين واقعيت را نمي توان انكار كرد. جاحد جز همين «في قلوبهم مرض » است . ضمنا ما در دنيا مامور به ظاهريم . احكام فقهي  نيز بر ظاهر بار مي شود، اگر قرار بود ملاك  باطن  و واقع  امور باشد، احكام  به  گونه  ديگري  بودند . اگر در مباحث  قضاوت ، ملاك  ظاهر است ، در بحث  ما نيز برداشت  متعارف  ملاك  است  نه  لوح  واقع .

مي توان گفت كفر معلل منظور است و نه كفر مدلل؟

بله اين هم تعبير خوبي است ، مراد از كفر معلل ، دين ستيزي برخاسته از شهوت و دنياپرستي است و منظور از كفر مدلل ، بي ديني غيرمغرضانه و مبتني بر استدلال و تحقيق است ولو به نظر ما درتحقيق خود خطا كرده باشد، اما به هرحال سخن من اين است كه اگر فرد علم به عدم حقانيت پيدا كرد و انكارش جاحدانه نباشد و از سر تحقيق نيز صورت پذيرفته باشد دشوار مي شود بگوييم احكام دنيوي مرتد بر او جريان مي يابد لذا بنده باز تاكيد مي كنم در موضوع مرتد قيد «جحود» اخذ شده است اين قيد بايد احراز شود مي توان در اين زمينه از راه كارهايي مشابه آنچه در باب جرائم سياسي  و مطبوعاتي  داريم  استفاده  كرد. مي توان  احراز اين  قيد را در مورد مرتد، به  هيئت  منصفه اي واگذا كرد تا نظر بدهد كه  واقعا اين  فرد انكارش  از سر جحد است ، يا نه  و البته كه اين  قيد، قيد مضيقي  است . عنايت داشته باشيد كه در مباحث حدود شرعي ، چند طريق اثبات عمومي وجود دارد، علم قاضي ، شهادت  بينه  و اقرار خود فرد، اين  سه  طريق  در همه  مباحث  مربوطه  به  حدود ذكر مي شود .

بحث  علم  قاضي ، در حال  حاضر مورد مناقشه  واقع  شده  يعني  در دو دهه  اخير با توجه  به  وحدت رويه  قضايي  و اشكالاتي  كه  تمسك  به  علم  شخصي  قاضي  ايجاد كرده  قانون گذار ما به  سمت  وسويي پيش  مي رود كه  علم  قاضي  را محدود كند حالا من  در جاي  ديگري ، به  علم  قاضي  خواهم  پرداخت  وخواهم  گفت  كه  آيا اين  علم  مي بايد از طريق  متعارف  حاصل  شود و يا مراد از علم ، علم  نوعي  است .يعني  هركه  در جاي  اين  قاضي  قرار گيرد بتواند به  نتيجه  قاضي  برسد. نه  آنكه  فرد ولو از طرق غيرمتعارف مثلا از طريق خواب ديدن به نتيجه اي رسيده باشد البته علم شخص براي خودش معتبراست . اما اگر فرد به عنوان قاضي بخواهد حكم صادر بكند، مستند علم او بايد علم نوعي باشد. بحث شاهد و بينه نيز در صورت انكار مورد از سوي متهم و اقرار وي به حقانيت خدا و رسول جاي مناقشه دارد و به نظر من مذاق شرع، اين است كه حدود مزبور حتي الامكان اثبات نشوند البته اگرجرم شرعي از طرق معتبر اثبات شد، در اجراي حدود شرعي درنگ جايز نيست و لذا مهمترين طريق  اثبات  ارتداد را اقرار خود فرد مي دانم . يعني  خود فرد به  موضوعي  برسد كه  در كمال  آزادي  و اختيار اقرار كند من مرتدم . چون مسئله دينداري يك امر باطني است . در مسئله خروج از دين هم آنچه كه يقيني است ، امر باطني است . در اين كه ارتداد به غير اقرار خود فرد بخواهد اثبات شود چه از طريق بينه چه از طريق علم قاضي ، تحقق آن از اين دو طريق محل تامل است و لذا بايد احتياط فراوان كرد، به  كمترين  بهانه  نمي توان  حكم  خروج  افراد از اسلام  را صادر كرد . در اين  زمينه  اولا استصحاب  اسلام  جاريست ، درثاني  اصل  عدم  در اين  موضع مويد نظر ماست .اصل  اين  است  كه  اين  فرد مسلم  است . اصل  اين  است  كه  اين  فرد مرتد نشده ، اصل عدم  ارتداد است ارتداد بايد اثبات  بشود. مراد از ارتداد انكار الوهيت  و انكار نبوت  نبي  خاتم  و لوازم  آن  است  بنابراين اگر فرد امري  از امور دين  را انكار كند، اما در نهايت  به  خدا و رسول  خاتم  قائل  باشد مي بايست  در ارتداد او تامل  كرد .كسي  كه  خود را مسلمان  مي داند، به  بهانه  ارائه  نظر متفاوت  در يكي  از مسائل  ديني ، بويژه  در مسائل  اختلافينمي توان  وي  را به  اين  سادگي  متهم  به  ارتداد كرد. رمي  به  ارتداد در چنين  مواردي خلاف  احتياط است ، احتياطي  كه  شارع در جان  و ناموس  و آبروي  اشخاص  قائل  است . آيا در مسئله آبروي  يك  مسلمان  مهمتر از تهمت  نامسلماني  و لامذهبي  سراغ داريم  اگر در اين  مسئله  احتياط واجب  نباشد، مطمئن  باشيد، در هيچ  مسئله  ديگري  احتياط لازم  جايي  نخواهد داشت . اين  احتياط در رمي  علما و دانشمندان  و محققان  به  ارتداد دوچندان  مي شود. ما متاسفانه  مواردي  را كه  در حال حاضر در جامعه  خود بيشتر شاهد هستيم ، موارد اختلافي  است  كه  خود قائل  هم  كاملا به  الوهيت  به نبوت  و به  ولايت  ائمه (ع) و مانند اينها نه تنها اصرار دارد بلكه  افتخار هم  مي كند. در مجموع بحث ارتداد (فارغ از بعضي  فروع و جزييات  آن ) از مسلمات  قرآني ، روائي  و فقهي  است . ذره اي سواستفاده  از اين  مسئله  به  شك  و شبهه  در تمام  دين  مي انجامد. كه  ما بايد رعايت  تمام  اين  جوانب را بكنيم  تا اين  حكم  ديني  را بتوانيم  از اين  شائبه ها و كج فهميها و بدعمل كردنها رهايي  ببخشيم . نكاتي  كه  به  آن  اشاره  كردم  همه  در تنقيح  اين  موضوع بود كهاگر ما دين  را درست  معرفي  بكنيم ، مي شود از آن  دفاع كرد . مسئله  ديگري  هم  بود كه  در ابتداي  سخنم  اشاره  كردم . آيا ارتداد از حكومت  هم  داريم  اين  هم  از مسائلي  است  كه  جديدا در زمان  ما رايج  شده  است .

همانطور كه  فرموديد اين  بحث  به  بحث  رويزيونيزم  در ماركسيسم  شباهت  دارد في الواقع  آقايان  از رويزيون  نسبت  به  تفسير حكومتي  از مكتب  با عنوان  ارتداد از حكومت  ياد مي كنند .

 البته  كمتر تصريح  مي كنند كه  ارتداد از حكومت  است  ولي  مي خواهند افراد و جريانات  خاصي  را با تمسك به اين عنوان متهم كنند. ما در زمان خليفه اول يك «اصحاب الرده » داشتيم كه جناب خليفه اول هم به آنها حمله كرد و جنگيد و افرادي را با عنوان مرتد از بين برد. غالب متفكرين شيعه از جمله شيخ مفيد، سيدمرتضي ، شيخ طوسي و مانند اينها مي فرمايند كه آنها مرتد نبودند. بلكه آنها صرفا با خليفه اول معارضه داشتند و به هيچ وجه از دين خارج نشده بودند. متاسفانه اين طبع هر حكومتي است  كه  مخالف  خودش  را بخواهد به  كريه ترين  وجوه  در جامعه  معرفي  بكند تا بدترين  مجازات شامل  حالش  بشود. در يك  جامعه  ديني  بالاترين  جرم  خروج  از دين  است  كه  فارغ از آن  مجازات دنيويش ، اصلا با انتساب  فرد به  آن  وي  فاقد اعتبار اجتماعي  خواهد شد. حكومت  ديني  وقتي بخواهد با مخالف  خودش  برخورد بكند، چه  بسا مي گويد كه  شما خارج  از دين  شده ايد. كما اين كه در يك  حكومت  ماركسيستي  هم  مخالفينش  معمولا به  دفاع از بوژوازي  و خروج  از ماركسيسم  متهم مي شوند و هكذا در حكومتهاي  سرمايه داري  كه  مخالفين  نوعا به  عنوان  كمونيست  معرفي  مي شوند .

بنابراين  به  لحاظ حكم  مذهبي ، مواردي  كه  احيانا مورد تمسك  قرار گرفته  است ، در مورد حكومت معصومين (ع) است . يعني اگر كسي مخالفتي با معصوم كرد. از حيث اين كه استنادش به خدا مورد خدشه قرار خواهد گرفت ، احكام ارتداد بر او بار مي شود نه از آن حيث كه مخالفت با هر حكومتي موجبات  تحقق  حكم  ارتداد را فراهم  مي آورد . زمان اميرالمومنين سه گروهي كه با حضرت جنگيدند، كجا سراغ داريم كه حضرت علي (ع ) آنها را به ارتداد متهم كرده باشند از علي آموز اخلاص عمل . عنايت داريد كه زمان ابوبكر اين چنين رفتارهايي  داريم . زمان  خلفاي  ديگر هم  هكذا. آنها با تمسك  به  اين  كه  مخالفينشان  خروج  كرده اند و باغي و محاربند مخالفين خود را سركوب كردند. كمااين كه طلحه و زبير باغي بودند. خوارج علاوه بر بغي محاربه هم كرده بودند. يعني همان داستان كه عبدالله بن خباب و همسرش را به شكل فجيع كشتند و لذا مصداق  بارز محاربه  گرديده  بودند. اما اميرالمومنين  مشي  ديگري  را در برابر ايشان درپيش گرفتند و فرمودند: «ولا تقتلوا الخوارج من بعدي …» با تمسك به عنوان كلي ارتداد و خروج از مذهب  با مخالفين  خود برخورد نمي كنند .اگر اميرالمومنين (ع) نه  قاسطين  نه  مارقين  و نه  ناكثين  را به  ارتداد از دين  و مذهب  متهم  نكردند ما چه كاره ايم كه مخالف خودمان را مرتد و كافر محسوب بكنيم مگر حكومت ما عين دين است ما عشري  از اعشار حضرات  معصومين (ع) هم  نمي شويم . هيچ كدام  از بزرگان  ما چنين  ادعايي ندارند. بله  اگر كسي  مخالف  با حكومت  شود با شرايط خاصي  عنوان  بغي  يا عنوان  محاربه  يا عناوين ديگر فقهي  بر او صدق  خواهد كرد و اصلا مسئله  ديگري  خواهد بود. اما مطمئن  باشيد مخالفت  با حكومت  (بويژه  حكومت  غيرمعصوم ) هرگز به  ارتداد منجر نمي شود. سواستفاده  از احكام  مترقي فقهي  براي  خارج كردن ، مخالفان  سياسي  از صحنه  جفاي  به  احكام  مذهبي  است  و معنايي  جز استفاده ابزاري  از دين  ندارد، اين  يعني  بازي  با دين .

حكم  شاك  در ضروري  دين  و لوازم  آن  چيست  البته  اشاراتي  داشتيد و مي شود پاسخي  را در اين رابطه  استنباط كرد اما اگر به طور مشخص  هم  به  اين  سوال  پاسخ  بفرماييد ممنون  خواهم  بود .  

با شك  و ترديد در دين  حكم  ارتداد جاري  نمي شود. احكام  فقهي  ارتداد در مورد مسلماني  صادق است  كه  خدا و رسول  و لوازم  بين  اين  دو را لجوجانه  انكار نمايد و علائمكفر را ابراز كند. در غير اين صورت  در جريان  احكام  فقهي  مرتد جاي  ترديد وجود دارد. به  لحاظ فقهي  «تدرالحدود بالشبهات » يعني  با كمترين  شبهه اي  (يعني  شبهه  عقلايي ) حد (ازجمله  حد ارتداد) ساقط مي شود .بايد در صدق عنوان مرتد اطمينان حاصل شود، در مورد مردد در مسائل ديني (آن هم ترديد علمي بويژه  در مسائل  اخلاقي ) حكم  فقهي  ارتداد جاري  نمي شود .

گاهي از اوقات ملاحظه مي كنيم ، كه دليلي واحد براي افراد مختلف با توجه به پيش زمينه هاي معرفتي  و غيرمعرفتي  متفاوت  ارزيابي هاي  متنوعي  را به  همراه  دارد. يعني  همان  دليلي  كه  احيانا از نظر ما خيلي هم قاطع به شمار مي رود براي فردي ديگر مقبول واقع نمي شود و اين مقبول نيافتادن مي تواند حتي  وابسته  به  بسياري  از عوامل  غيراختياري  باشد . از كجا بفهميم  كه  اين  استدلال  با توجه  به  ذائقه  و طبع  فلان  فرد براي  وي  مقبول  واقع  نگشته  يا آنكه غرض و مرض فرد وي را به انكار ضروري دين يا لازمه آن سوق داده است؟

اصل بر برائت است ، جرم بايد اثبات شود. قاعده اين است كه افراد مسلمان اند و تنها در شرايط مضيق جحد و انكار لجوجانه ، از دين خارج مي شوند تا زماني كه اين قيد مضيق (كه اثبات آن به سادگي  صورت  نمي پذيرد) احراز نشده  باشد نمي توان  افراد را به  خروج  از دين  و ارتداد مي  كرد . احراز موضوع جحد و انكار لجوجانه  برعهده  هيئت  منصفه  بصير به  زمان  خواهد بود. واضح  است كه  بحث  علمي  مطلقا آزاد است  و قيود مضيق  يادشده  تنها مباحث  ترويجي  و تبليغي  را محدود مي كند .

در ادامه بحثي كه جلسه پيش در باب شرايط آزادي ابراز عقيده داشتيد به نظر مي رسد كه نسبت في الجمله  تفكر با زبان  قابل  انكار نيست . حال  با توجه  به  اين  پيش فرض  آيا نمي توان  انتظار داشت  كه متفكري  آرا خودش  را در قالب  زباني  بريزد كه  براي  ما آن  زبان  مروجانه  و مبلغانه  و غيرعلمي به شمار مي آيد اما با توجه  به  نحوه  تفكر خاصي  كه  او دارد زباني  كه  براي  ابراز انديشه  خود اختيار كرده است  مقتضاي  نحوه  تفكر باشد .  

بله  اين  صورت  امكان  وقوعي  دارد. مواردي  كه  در حيطه  فرهنگ  و همين طور در حوزه  دين  مطرح مي شود مثل  مباحث  رياضي  نيست  كه  بتوان  مرز قاطعي  در آن  قائل  شد كه  هيچ  امكان  سواستفاده اي هم  نباشد.  غالب  اين  معيارها برداشتهاي  متفاوتي  را برمي تابند مثلا همين  بحث  ارتداد را درنظر بگيريد اگر عالم وسيع المشرب و با سعه صدري بخواهد نظر بدهد يك نظر خواهد داد و اگر يك عالم  تنگ نظر مبتلا به  ضيق  صدر بخواهد نظر دهد، نتيجه  ديگري  پيش  رو خواهيم  داشت . معتقدم در مباحثي  كه  به  هرنحو به  موضوعشناسي  بيروني  ارتباط دارد، آن  هم  موضوعشناسي  فرهنگي ، حتما در بحث  جرم شناسي  آن  به  هيئت  منصفه  نياز خواهيم  داشت . بگذريم  از اين كه  حكم  قضايي  را يك قاضي يا شوراي قضاوت صادر مي كند. اما مي توان مواردي را براي احتياط بيشتر به هيئت منصفه  واگذار كرد و رمي  به  ارتداد قطعا از موارد مشمول  قاعده  احتياط است .

بحث  ما در تشخيص  موضوع است . يعني  مي خواهيم  ببينيم  كه  آيا اين  اثري  كه  منتشر شده ، يك اثر علمي  است  يا يك  اثر تبليغي  ترويجي  است . در جامعه اي  مثل  جامعه  ما كلا مقوله  كتاب  رسانه خواص  است . براي  مثال  تيراژ سه هزار نسخه  را با جمعيت  40 ميليون  باسواد مقايسه  كنيد تا معناي دقيق  خواص  تصديق  شود. آنچه  اكنون  در جامعه  فعلي  ما مصداق  «عمومي » برآن  صدق  مي كند، راديو و تلويزيون  و روزنامه هاست . روزنامه  نه  هر نشريه اي . لذا معتقدم  اساسا كتاب  با توجه  به واقعيتهاي اجتماعي در كشور ما قريب است كه به يك مقوله كاملا اختصاصي تبديل شود. يعني رسانه اي است كه در حال حاضر بيشتر مخاطبان آن خواص و نخبگان اند. حساسيتهايي كه من براي حوزه  عمومي  عرض  كردم ، بيشتر بايد به  كانالهاي  عمومي  راديو و تلويزيون  معطوف  باشد. اما سوال  شما اين  بود كه  چه  كتابي  علمي  است  و چه  كتابي   غيرعلمي . ضمنا تشخيص  اثر علمي  از اثر غيرعلمي  به عهده  عرف  اهل  علم  در هر زمان  است .

اما «سطح زبان » تنها يكي از معيارهايي بود كه من به آنها اشاره كردم به خاطر داريد كه مثلا ما به كتابهاي عرفاني اشاره كرديم ، اين كتابها غالبا از زبان خاصي استفاده مي كنند. قالبهايي كه فرد براي نشر اثرش  انتخاب  مي كند براي  ما موضوعيت  دارد. شما ممكن  است  به  يك  زبان  ساده  هم  سخن بگوييد. كما اين كه ، بعضي  از مباحث  علمي  ديني  ما هم  خيلي  پيچيده  نيست . آثاري  كه  زبانشان  فني است  كه  مشكلي  ندارند. تقريبا مي توانيم  بگوييم ، از هر رسانه اي  مي توانند پخش  شوند. اما اگر زبانشان  آنگونه  نيست ، مي توانند در قالب  كتاب  منتشر بشوند. بصورت  نشريه  تخصصي منتشر بشوند. در يك  كانال  تلويزيوني  يا راديويي  كه  مختص  متخصصين  و نخبگان  است ، منتشر بشوند . اگر منضبط به معيارهاي علمي باشند، نشر آنها هيچ ايرادي ندارد. لزوما پيچيده بودن جز معيارهاي علمي نيست رعايت استانداردهاي علمي متعارف مورد نظر است . اما در مجموع نمي توان نسخه واحدي  براي  همه  زمانها و همه  مكانها پيچيد آنچه  كه  به عنوان  معيار عام  مي شود ذكر كرد، رعايت ضوابط علمي  است  كه  در همه  زمانها قابل  دفاع است .

در رابطه با سخن اخير جنابعالي سوال ديگري هم به ذهنم رسيد، اگر جامعه اي داراي نخبگاني باشد كه  آرا شاذ را بنا به  علل  غيرمعرفتي  برنتابند همانطور كه  گفتيد ما هم  به  استفاده  از هر وسيله مشروعي براي ابلاغ پيام خود مجاز خواهيم بود. در اين صورت موضعي كه حكومت ديني يعني حكومتي كه براي آن مشروعيت قائليم نسبت به ما اتخاذ خواهد كرد طبيعي است كه موضعي در جهت منع و در عين حال قانوني باشد در صورتيكه ما كنش سياسي خود را مشروع مي دانيم . در اينصورت تعارض شرع و قانون در ذهنيت بخشي از شهروندان آيا در مباني مشروعيتي حكومت ديني  براي  همان  جمعيت  متشرع خلل  وارد نمي كند .  

چنين  جامعه اي ، جامعه اي  است  كه  نخبگانش  فاسد شده  باشند، اين  فساد احتمالا به  ارباب حكومت هم سرايت خواهد كرد. در مجموع در چنين جامعه اي يك نبرد فرهنگي يا چالش فرهنگي بين اصلاح گران فرهنگي و حافظان وضع موجود فرهنگي (محافظه كاران ) آغاز خواهد شد كه قطعا ارباب قدرت هم جز اين حافظان وضع موجود هستند. آنها از ابزار رسمي برخوردار هستند. حال آنكه  احياگران  و اصلاح گران  فرهنگي ، از آن  ابزار براي  انتقال  پيام  خود برخوردار نيستند. در يك  نبرد فرهنگي اين افكار عمومي است كه بالاخره بين اين دو داوري مي كند. هركدام توانستند افكار عمومي رابا خود همراه كنند عرف غالب را ايجاد خواهند كرد، مسئله ساده اي هم نيست چون غالبا هنگامي كه ابزار رسمي در دست گروهي باشد، توده مردم يا عوام با آنها خواهند بود اما در يك روند طولاني اصلاح گران موفق مي شوند كه فرآيند اصلاحات را به انجام رسانند. اما بحث ما فقط به لحاظ حكم  شرعي  مسئله  است  اگر فرد توانست ، براي  خود حجت  شرعي  داشته  باشد كه  سخنش  را بايد بگويد و به  تكليف  شرعي  خود عمل  كند مي بايست  از هر طريق  مشروعي  استفاده  بكند. تا سخن  خود را ابراز نمايد .

ارباب  حكومت  هم  شايسته ترين  كاري  كه  مي توانند بكنند، اين  است  كه  به  جاي  انديشيدن  به كنترل  آرا شاذ و كساني  كه  به  هر طريق  ارادهاصلاح  در جامعه  را درسر دارند به  خلل  و فرجي  كه به مباني  مشروعيتشان  راه  يافته  انديشه  كنند . تصويري كه امروزه از حق آزادي قلم در اذهان نقش بسته و به طور مشخص در اعلاميه جهاني حقوق بشر از آن سخن به ميان آمده است . تصويري است كه في الجمله با بحث كتب ضلال و احكام آن  در فقه  شيعه  ناسازگار جلوه  مي كند . الف ) آيا وصف  ضاله  در ميراث  فقهي  ما وصف  منضبطي  است  يا آنكه  صاحبان  هر تفسيري  از دين  مي توانند با به  دست دادن  تفسيري  از ضاله  دائره  آزادي  قلم  را وسعت  و تنگنا بخشند . ب ) آيا احكام مربوط به كتب ضلال در فقه ما ضرورتا ملازم با سيستم مميزي قبل از نشر و كنترل مجاري اطلاعاتي و تحليلي جامعه است . آيا دولت ديني مي تواند تحت لواي مسئوليت در قبال دينداري  ديگران  خود را متعهد به  كنترل  آثار مكتوب  و  غير آن بداند؟

غير از اعلاميه جهاني حقوق بشر قانون اساسي نظام ما نيز نكات قابل توجهي را در اين زمينه متعرض  شده  است . طبق  اصل  24 قانون  اساسي  «نشريات ، مطبوعات  در بيان  مطالب  آزادند. مگر آن كه  مخل  به  مباني  اسلام  يا حقوق  عمومي  باشند». اين  اصل  عنوان  نشريات  و مطبوعات  را دارد اما چون  در بقيه  اصول  قانون  اساسي  بحث  كتاب  پرداخته  نشده  است  و چون  نشريات  و مطبوعات  هم عموميت  دارد، شامل  بحث  كتاب  هم  مي شود .

عنوان  كتب  ضلال  در هيچ  آيه  و روايتي  به  كار نرفته  بعلاوه  محل  هيچ  اجماعي  هم  نيست  كه  ما ادعاي اجماع كنيم . البته در مورد بعضي از احكام آن ادعا اجماع شده اما اصل اين مسئله اجماعي نيست هيچ حكم عقلي خاصي هم در اين رابطه نمي توان ذكر كرد. مجموعه مباحث مربوط به كتب ضلال ، حاصل  فهم  فقهاي  ما از اين  مسئله  است  كه  به تدريج  تدوين  شده  اين گونه  نيست  كه  از آغاز اين بحث به فربهي اكنون بوده باشد. بحث ما هم منحصر به كتاب نخواهد بود. بلكه مطلق توليدات فرهنگي را دربرمي گيرد گرچه صرفا از اين عنوان ياد مي كنيم از منظر فقيه بزرگ معاصر، حضرت آيت الله منتظري «هر كتابي كه قطعا يا به احتمال قريب به يقين موجب اضلال كثيري از خوانندگان متوسط مي گردد هرچند برخي از مطالب آن نيز حق باشد از كتب ضلال محسوب مي شود» قيود آن را توضيح بدهم نخست آنكه بحث منحصر به كتاب نيست بلكه هر توليد فرهنگي را شامل مي شود اما قيد دوم يعني اين عبارت : «قطعا يا به احتمال قريب به يقين موجب ضلالت بشود» لذا ظن و گمان به اين كه اثر موجب ضلالت خواهد شد ملاك نيست بلكه بايد يا قطع داشته باشيم يا احتمال قريب به  يقين  ملاحظه  كنيد كه  اطمينان  به  مضل بودن  كتاب  يكي  از قيودي  است  كه  در تعريف  اخذ شده  و نيل  به  آن  نيز امر سهل  و ساده اي  نيست  توجه  داشته  باشيد كه  ما نگفتيم  آنچه  به  داعي  ضلالت  نوشته شده  باشد ممكن  است  نويسنده  اصلا قصد ضلالت  همنداشته  باشد. آنچه  كه  در قوانين  موضوعه نظام  ما نيز آمده  است  فعليت  و تاثير ضلال  يا اضلال  است ، يعني  آنچه  كه  بالفعل  باعث  اضلال  شود ولو به  داعي  اضلال  هم  نوشته  نشده  باشد يعني  در عمل  موجب  اضلال  بشود قيد ديگر «كثيري  از خوانندگان متوسط» است . خواننده متوسط ملاك است البته سطح فرهنگي جوامع هم يكسان نيست يعني جامعه اي كه فرهنگش فرهنگي متعالي است خواننده متوسطش از جوامع عقب افتاده به مراتب جلوتر است . البته لازم نيست سرتاپاي كتاب اضلال باشد بلكه مطالب حق هم مي تواند درضمن آن باشد اما جهت كلي كتاب يا مطبوعه يا اثر فرهنگي است كه بايد ديد باعث اضلال است يا نه اينجاست كه طريقه تحقق اين قيد به لحاظ زماني ، مكاني كاملا متنوع خواهد بود. تشخيص اين مسئله حتما بايد برعهده هيئت منصفه اي اهل فرهنگ باشد يعني چون بحث ، بحث موضوعي است بايد كساني  باشند كه  هم  با دين  آشنا باشند و هم  با زمان  و هم  با مقوله  فرهنگ  دقيقا آشنا باشند .

اما بپردازيم  به  قسمت  ديگري  از سوال  يعني  اين كه  آيا كتب  ضلال  دست  اهل  دين  را بازمي گذارد كه هرچه نپسنديدند را منع كنند بلي امكان سواستفاده هست ، اما همانطور كه پيش از اين نيز اشاره كردم  عنوان  كتب  ضلال  نه  اصطلاح  قرآني  است  نه  اصطلاح  روائي ، و نه  اصلش  اجماعي  است .با توجه  به  نحوه  ارتباطات  در زمان  ما مي بايست  به  گونه  ديگري  به  بحث  كتب  ضلال  نگريست زماني  بود كه  كتاب  از استنساخ  حاصل  مي شد در آن  زمان  بحث  حفظ و استنساخ  كتب  ضلال  و كتابتش موضوع حكم فقها واقع مي شد. اكنون كه با وضعيت جديد رسانه كتاب و تحولات مربوط به وسائل ارتباط جمعي معاصر روبرو هستيم سخن گفتن در باب كتب ضلال ديگر به صورت سابق امكان پذير نيست .

اما اجازه  دهيد به  اهم  مسائل  مربوط به  كتب  ضلال  بپردازيم . پرسش  اصلي  ما اين  است  كه  آيا مي توان جامعه را بدون نظارت رها كرد. معتقدم يك جامعه ديني جامعه اي است كه به ارزشهاي متعالي قائل است و لذا نمي تواند بدون نظارت رها شود لذا به نظارت فرهنگي به طور كلي و اصولي قائل  هستم  اما نظارت  فرهنگي  لزوما به  معناي  مميزي  قبل  از نشر نيست  اين  دو را مي بايست  كاملا از يكديگر جدا كرد. اتفاقا قانون هم مويد اين تفكيك است . در پرانتز بگويم شوراي عالي انقلاب فرهنگي  مطابق  قانون  اساسي  قانوني  نيست  و صلاحيت  تقنين  نيز ندارد، اما به  هرحال  حكومت  با مصوبات  آن  معامله  قانون  مي كند. به هرحال  براساس  اين  شبه قانون  عادي  ما (قانون  مصوب شورايعالي  انقلاب  فرهنگي  1367) در يك  موضع  يعني  آثار كودكان  و نوجوانان  مميزي  و نظارت قبل  از نشر را لازم  دانسته  علتش  هم  اين  است  كه  قانون گذار در مورد آثار مختص  به  كودكان  و نوجوانان  به  واسطه  تاثيرپذيري  جدي  آنها در بسياري  از جوامع  حتي  جوامع  غيرديني  نظارت  قبل  از انتشار را تجويز كرده  و مجازاتهاي  جدي  هم  براي  آثار ممنوعه  مشخص  كرده  است  البته  در كشورهاي  ديگر شمول  مميزي  آثار، صرفا مباحث  جنسي  را دربرنمي گيرد بلكه  شامل  خشونت  و موضوعات  ديگري  نيز هست  سخن  ما نيز اين  است  كه  مرزهاي  مزبور در توليد آثار مربوط به كودكان  و نوجوانان  مي بايست  كاملا رعايت  بشود و لذا پذيرفتني  است  كه  هر اثري  كه  مربوط به كودكان  و نوجوانان  باشد توسط يك  هيئت  ويژه  اهل  فن  مورد بررسي  قرار بگيرد و بعد از بررسي جواز انتشار داده  شود .

اما آيا در مورد غير كودكان  مي توانيمقائل  به  نظارت  قبل  از نشر باشيم  پاسخ  آن  است  كه  قانون اين  چنين  امري  را به  رسميت  نشناخته ، از سوي  ديگر نظارت  قبل  از نشر را امري  شرعي  نيز نمي توان به حساب  آورد چرا كه  مسئله  امري  عقلائي  است  به  لحاظ ديني  ما هيچ  دليل  متقني  بر نظارتقبل  از نشر نداريم آن چه هم كه به آن استناد مي شود صرفا احتياط در عقايد مردم است . اما رعايت اين احتياط راه  دارد، راه كارهاي  معقول  و عقلائي  دارد كه  هم  اعمال  نظارت  كنيم  و هم  آزادي هاي  مشروع و قانوني  را حفظ كنيم . به  اين  ترتيب  كه  همه  توليدكنندگان  فرهنگي  مجاز باشند كه  آثار خود را با ضوابطي  كه  از سوي  متوليان  فرهنگ  در جامعه  مشخص  مي شود منتشر بكنند و با متخلفان  هم  قانونا برخورد شود. قوانين  ما هم  مشعر به  همين  معنا هستند مثلا قانون  مطبوعات  را ملاحظه  كنيد قانونگذار صراحتا در اين  زمينه  اظهار مي دارد كه  احدي  حق  ندارد هيچ  مطبوعه اي  را قبل  از انتشار بررسي  كند يا فشار بياورد كه  مطلبي  در آن  مندرج  شود . جالب  اينجا است  كه  اگر همه  بخواهيم  به  طريق  اولويت  پيش  رويم  گستره  روزنامه  هم  عمومي است  هم  تيراژ آن  بهشكل  متعارف  حدود ۳۰ برابر كتاب  است . يعني  اگر تيراز روزنامه  را در ايران  به طور متوسط ۹۰ هزار فرض  بكنيم  و تعداد متوسط كتاب  را ۳ هزار، تيراژ روزنامه  30 برابر تيراژ كتاب است هنگاميكه قانونگذار در حيطه نشريات چه تخصصي و چه غيرتخصصي هيچ نظارت قبل از نشري را قانوني ندانسته به چه دليل فقهي ، حقوقي و قانوني نظارت قبل از نشر در مورد كتاب لازم خواهد بود چه ايراد دارد كه كتاب منتشر بشود و اگر ناشر خلاف قانون كرده باشد بلافاصله از ناحيه مدعي العموم (احتياج هم ندارد كه شاكي خصوصي داشته باشد) محترمانه احضارش كنند تا با او برخورد قانوني صورت پذيرد. لذا بنده بشدت به مميزي قبل از نشر اعتراض دارم و معتقدم كه مدعيان مي بايست مباني حقوقي و فقهي خود را در اين زمينه ارائه بكنند. اگر دليلي در حوزه كتاب وجود داشته  باشد در انتشار روزنامه  هم  هست ، ما در مورد روزنامه  و ساير نشريات  ادواري  در قانون  هم  شواهدي  داريم  لذا در عين  پذيرش  نظارت  مضبوط و حقوقي  به  نظارت  بعد از نشر معتقدم . اين  حكم  عينا در مورد فيلم  هم  صادق  است . من  براي  قوه  قضاييه  در اين  ميان  نقش  مهمي قائلم  يعني  اگر ما قوه  قضاييه  را فعال  و بي طرف  و غيرسياسي  كنيم  و اصل  را هم  بر برائت  بگذاريم اصلي  كه  از امهات  اصول  عملي  اسلام  است  و اگر احتياطات  مدنظر قرار گيرند اصل  آزادي  در جامعه ديني  خدشه دار نخواهد شد .

كسب  اطلاع از مناسبات  خصوصي  و يا تفتيش  روابط اجتماعي  شهروندان  از طريق  دستگاههاي استراق سمع ، شنود، مكالمات تلفني ، كنترل مرسولات پستي و امثال ذلك تا چه حد با آموزه هاي ديني  و احكام  شرعي  ما متلائم  هستند. اتخاذ اين چنين  شيوه اي  از سوي  حاكم  شرع و ماموران  او در آرا فقيهان معاصر ما چگونه ارزيابي شده است . دولت ديني تا چه حد مجاز به ملكوك ساختن حريم  خصوصي  شهروندان  است  و آيا اساسا نسبت  به  آنچه  در خلوت  ايشان  مي گذرد و يا آنچه  به ظن  و گمان ، موثر در حوزه  عمومي  به شمار مي آورد، مسئول  است؟

بحمدالله اين  مسئله  علاوه  بر اين كه  حكم  شرعي  خاص  خود را داراست  در قانون  اساسي  نيز به دليل حساسيتش به تصريح از آن ياد شده است . اصل ۲۵ قانون اساسي اشعار مي دارد كه «بازرسي و تفتيش نامه ها، ضبط و فاش كردن مكالمات تلفني ، افشاي مخابرات تلگرافي از طريق سانسور، عدم مخابره  و نرساندن  آن ، استراق  سمع  و هرگونه  تجسس  ممنوع است  مگر بحكم  قانون » پس  اصل  بر حرمت  حيات  خصوصي  است  و قانونگذار ما حيات  خصوصي  را به  رسميت  شناخته  است .

جلوه هاي  حيات  خصوصي  نيز مواردي  از همين  دست  است . يعني  مواردي  كه  من  نوعي  حق  دارم نامه  بنويسم ، تلفن  كنم ، و بالاخره  به  هر طريق  رابطه  برقرار بكنم  و هيچ كس  هم  حق  نداشته  باشد استراق  سمع  بكند و يا مناسبات  من  با ديگران  را تحت  كنترل  و تفتيش  درآورد . البته  سخن  ما مستظهر به  مستندات  قرآني  است . مثلا در سوره  حجرات  مي فرمايد «يا ايهاالذين آمنوا اجتنبوا كثيرا من الظن  ان  بعض الظن  اثم » بلافاصله  بعد از آن  مي فرمايد «ولا تجسسوا» مسائلي كه  شما به  آن  اشاره  كرديد همه  ذيل  بحث  تجسس  قرار مي گيرند. تجسس  حرام  شرعي  است  ايناز مسلمات ديني است هيچ اختلافي هم در اصل آن نيست يعني تجسس كردن در امور ديگران شرعا حرام است و احدي هم قادر نيست اين حكم را زيرپا بگذارد: «ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشه في الذين آمنوا لهم عذاب اليم » مقصود از «تشيع الفاحشه في الذين آمنوا» اشاعه فحشا است . بيان فعل  سو، اشاعه  فحشا محسوب  مي شود .

شارع مقدس براي خون مسلمان ، آبروي او، ناموس وي و در مرتبه چهارم مالش حرمت قائل شده است . اين حكم مختص مسلمين هم نيست بلكه از آنجا كه شارع در مقام بيان حكم مسلمان بوده است صرفا متعرض مسلمانان شده است وگرنه همه كساني كه در پناه حكومت ديني زندگي مي كنند يعني  اهل  ذمه اند و يا مستامن  حكومت  اسلامي  هستند مشمول  اين  حكم اند. يعني  خون آنها، آبرويشان ، ناموس  و مال  ايشان  محترم  است  و همگي  نفوس  محترمهمحسوب  مي شوند لذا نفس  محترم  يا مسلمان  است  يا ذمي  و يا مستامن  از اين  سه  خارج  نيست . مستامن  كسي  است  كه  نه مسلمان  است  و نه  اهل  كتاب ; اما در پناه  امنيت  حكومت  اسلامي  زندگي  مي كند. صرفنظر از اين  حكم كلي  روايات  متعددي  داريم  كه  تجسسرا تقبيح  كرده  و حرام  شمرده اند .

در عهدنامه  مالك  اشتر داريم  كه  اميرالمومنين (ع) از جمله  اموري  كه  به  مالك  تذكر مي دهند اين است  كه  مي فرمايند دورترين  و زشت ترين  رعيتها از تو بايد كسي  باشد كه  دنبال  معايب  مردم  است يعني  كسي  كه  مي خواهد معايب  مردم  را افشا بكند. در ميان  مردم  عيوبي  است  كه  والي  احق  به پوشانيدن آنها است يعني حكومت نبايد دنبال عيان كردن كاستيها و ناراستيهاي مردم باشد، بلكه بايد آنها را بپوشاند بعد با تاكيد مي فرمايند حتما تو چيزهايي را كه از چشم مردم غايب است ابراز نكن اينها باعث تطهير ظاهر هم مي شود. خدا اين امور پنهاني را آگاهتر از تو است اما مي پوشاند، تو چه كاره اي  كه  مي خواهي  آنها را عيان  بكني . مي بينيد كه  همه  اين  سخنان  اهميت  پاسداري  از حق الناس  رامي رسانند .

در مورد حق الله احدي حق تجسس را دارا نيست اين كه ما متهم جلب شده اي را مجبور بكنيم كه تمامي گناهاني كه قبلا كرده ذكر كند به هيچ وجه نمي توان اين چنين رفتاري را مشروع شمرد يعني به لحاظ ديني  حق  نداريم  حتي  زنداني  را مجبور كنيم  كه  گناهاني  را كه  مرتكب  شده  است  براي  بازجو، قاضي  يا هركس  ديگري  بيان  كند. البته  اين  بحث  متعلق  به  موضعي  كه  حق  تضييع شده  حق الله باشد و نه  حق الناس . اين كه  از متهم  استنطاق  كنند كه  تو در فلان  وقت  چه  غلطي  كرده اي  هرچه  كرده  باشد او مي داند و خداي  خودش  مگر بازجو يا قاضي  جاي  خدا نشسته اند كه  به  خود اجازه  چنين  رفتاري  را مي دهند، حتي اگر وي به تضييع پنهاني حق الله در پرونده اي علم پيدا كرد مجاز به تجسس در اين گونه موارد نيست . خدا و اهل دين بايد دنبال گناه پوشاني باشند اين اقتضاي ستارالعيوب بودن خداوند است  و لذا ستارالعيوب بودن  مي بايد سرلوحه  رفتار همه  دينداران  قرار بگيرد كسي  كه  به دنبال كشف نقاط ضعف مردم و رسواكردن آنها باشد خودش به همان ضعف دچار مي شود يعني به همان چاهي مي افتد كه براي مردم حفر كرده است . فكر نكنيد كه وعده هاي خداوند شوخي بردار است كسي كه به ديگران تهمت هايي مي زند و يا موارد پنهاني ايشان را افشا مي نمايد خود به همان بليه دچار مي شود. ما در زمان خود موارد متعددي را مشاهده كرده ايم كه چگونه اين افراد عقوبت دنيوي  رفتارهاي  خود را كشيده اند .

روايات  متعددي  هم  در اين  زمينه  داريم  به عنوان  مثال  در تواريخ  ذكر شده  است  كه  يكي  از خلفا شبي مشغول گشت بود صداي ساز و آواز مي شنود بعد گويا از ديوار منزل بالا مي رود و داخل خانه مي شود و طرف را مورد توبيخ قرار مي دهد كه اي ملعون چه مي كني آن فرد هم ظاهرا به مسائل شرعي آشنا بوده و مي گويد اگر من يك خطا كردم تو سه گناه مرتكب شدي . اول اين كه تو تجسس كردي خدا فرموده : «ولا تجسسوا» به تو چه كه من در خانه خود مشغول لهو و لعب هستم ، تو به چه مجوزي به زندگي خصوصي من تجاوز كردي ثانيا خدا فرموده «واتوا البيوت من ابوابها» تو به چه حقي از ديوار بالا پريدي بعد هم فرموده «لاتدخلوا بيوتا غير بيوتكم حتي تستانسوا و تسلموا» وقتي كه  وارد خانه  مردم  مي شويد اجازه  بگيريد و سلام  بكنيد تو نه  سلام  كردي ، نهاجازه  گرفتي  بنابراين تو به  واسطه  اين  سه  گناه  بيشتر از من  مستحق  سرزنش  هستي  تا من  كه  يك  گناه  مرتكب  شدم  خوب مضمون  اين  آيات  و روايات  و ديگر آموزه ها و احكام  ديني  دقيقا ناظر به  حفظ حريم  خصوصي  افراد است  و بايد به  آن  توجه  داشته  باشيم .

اما در مورد سوال  خاصي  كه  مطرح  شد، تمهيدات  كنترلي  همچون  شنود و امثال  آنرا مي بايد از زمره  ضرورتهاي  عقلايي  به شمار آورد، فراهم  ديدن  اين چنين  تمهيداتي  نبايد اولا و لذات  به  پاي دين نوشته شود همه حكومتها اين امور را در شرايط استثنايي و موارد امنيتي درنظر مي گيرند و لذا اگر هم ضرورتي داشته باشند ضرورت عقلايي ، امنيتي است و دين نيز در شرايط ويژه ارشاد به اين ضرورتهاي عقلايي مي كند اما به عنوان قاعده هرگز. لذا بايد به حداقل ضروري اكتفا بشود در باب ضرورات  گفته اند كه  «الضرورات  تقدر بقدرها» يعني  فقط همان  اندازه  ضرورت  است  كه  مجاز شمرده  مي شود اگر ذره اي  از آن  حد ضرورت  خارج  شويم  جدا بايد اجتناب  كرد مثال  مي زنم  اگر قانون گذار در حكم خاصي اجازه استراق سمع موردي را داده در صورتيكه ذره اي از حدود مقدر تخطي بشود مستوجب عقوبت قانوني خواهد بود مشكل ما احكامي است كه در آنها دقت لازم در مورد همين استثناها بكار نرفته است ، در اين موارد بايد احتياط كامل در صدور حكم درنظر گرفته شود و در گماشتن ماموريني كه براي اجراي حكم درنظر گرفته مي شوند تفحص كافي صورت پذيرفته  باشد تجسس  حرام ، در كار مردم  است  اما تجسس  واجب  در كار كارگزاران  دولتي  است . در اين  زمينه  ما اتفاقا درست  وارونه  عمل  كرده ايم  يعني  گاه  در امور مردم  تجسس  كرده ايم  اما در امور كارگزاران  و مامورين  حكومت  تجسسي  كه  واجب  است  را مغفول  گذارده ايم  كسي  كه  مي خواهد مباشر اين گونه  سياستها و راه كارها باشد بايد مسلما از متشرعترين  افراد و قائل  به  حرام  و حلال باشد و متوجه  باشد كه  ذره اي  تخطي  از حدود شرعي  يقينا مثل  پل  صراط است  كه  ذره اي  لغزش  به سقوط در قعر جهنم مي انجامد در اين گونه مسائل اگر ضوابط شرعي رعايت نشود چه از جانب صادركننده حكم و چه از جانب مباشر با عقوبت جدي مواجه خواهند بود بنابراين تذكر ما به مسئوليني  كه  صادركنندگان  حكم اند اين  خواهد بود كه  بايد احتياطهاي  لازم  را كاملا رعايت  نمايند گرچه  متاسفانه  مواردي  مشاهده  شده اند كه  احتياطات  يادشده  در آنها لحاظ نشده اند .

مسئولين  مربوطه  نيز بايد متوجه  باشند كه  چه  كسي  را لازم  به  تجسس  و تفتيش  مي شمارند به لحاظ ديني و عرفي دشمنان نظم عمومي و استقلال كشور آنانند كه موضوع اين چنين سياستهايي قرار مي گيرند اما اين كه  رقباي  سياسي  خود را نيز مشمول  اين  ترفندها بكنيم  امري  است  كه  نه  قانون اجازه داده و نه دين . مشكل اساسي ما يعني مشكلي كه موجب شده شما اين چنين سوالي را مطرح بكنيد ظاهرا امر ديگري است هرگز منظور شما اين نيست كه فرضا كسي را كه براي جاسوسي داخل مملكت  شده  و يا مي خواهد استقلال  يا تماميت  ارضي  مملكت  را مخدوش  بكند، به  حال  خود رها نمايند قانون  در اين گونه  موارد به  ضابطين  امنيتي  و انتظامي  اجازه  داده  كه  موارد يادشده  را كنترل بكنند و نگذارند كه اين افراد يا جريانات به مطامع پليد خود دست پيدا كنند اما آنچه كه الان موضوع بحث من و شما است و من هم آن را در پاسخ خود موردنظر دارم اين است كه مي بايست بين جاسوس ، باغي  و محارب  با مخالف  سياسي  تفاوت  قائل  شد اجازه  دهيد كه  من  اين  تمايز دقيق  را با خاطرنشان  كردن  استثناي  ذيل  اصل  25 قانون  اساسي  بيان  كنم  استثناي  ذيل  اصل  مزبور صرفا ناظر به گروههاي  برانداز است  كه  امروزه  مي توان  به  لحاظ فقهي  به  آنها باغي  و محارب  اطلاق  كرد، يعني كساني  كه  مسلحانه  براي  براندازي  نظام  مشروع و قانوني  جامعه  اقدام  كرده اند، استثناي  اصل  25 قانون  اساسي  شامل  حال  آنها مي شود اما اگر افرادي  در جامعه  باشند كه  مخالف  روش  اداره  جامعه باشند و در مخالفت  خود از راه كارهاي  قانوني  استفاده  مي كنند و مثلا در روزنامه  يا كتاب  يا هر رسانه ديگري  مخالفت  خود را ابراز مي نمايند ولو آنكه  مسئولين  مواضع  آنها را نپسندد، نمي توان  آنها را بي هيچ ضابطه مشخصي تحت شمول استثنا آورد اين امر هم مشكل شرعي دارد و هم مشكل قانوني .

هنر يك حكومت خوب آن است كه حتي گروههايي كه مي خواهند دست به اسلحه ببرند را به موضع مخالفت قانوني هدايت كند استثنا را قانونگذار پيش بيني كرده براي متخلف از قانون يعني كسي  كه  دست  به  سلاح  برده  و مي خواهد استقلال  مملكت  را زير سوال  ببرد هر عاقلي  اجازه  مي دهد كهاين چنين  عناصري  را كنترل  كرد، اگر دستگاههاي  امنيتي  و انتظامي  ما تفاوت  بين  محارب  و معاند را با مخالف تشخيص ندهند و يا سياست مدار ما هركس كه با او مخالفت نمايد را به دستگاه امنيتي حواله  دهد تا با او برخورد محارب  و باغي  را صورت  دهند و مثلا وي  را تحت  شنود، تفتيش  و بالاخره  كنترل  تمام عيار قرار بدهند و آزادي اش  را سلب  بكنند به  زندانش  بيفكنند يا سربه نيستش كنند شرعا حرام  است  قانونا هم  تخلف  از قانون  اساسي  محسوب  مي شود . اگر ما مخالفت قانوني را به رسميت بشناسيم و از تمهيدات پيش گفته نابجا استفاده نكنيم هركسي  كه  با مسئولين  مخالف  باشد مخالف  امنيت  ملي  محسوب  نمي شود، مخالف  دين  محسوب نمي شود، مخالف  نظام  محسوب  نمي شود و الي  آخر، در غير اين  صورت  خداي  ناكرده  حكم  چوپان دروغگو را پيدا خواهيم  كرد يعني  زماني  كه  واقعا هم  كسي  مخالف  مصالح  ملي  عمل  كرد، هرچه ابراز خطر بشود كسي عنايت نكند. منافع ملي و مصلحت جمهوري اسلامي امر بسيار خطيري است كه نبايد آنرا ابزار حفظ قدرت روزمره شخصي حكام قرار داد. ممكن است كساني مخالف مسئولين عالي رتبه  مملكت  باشند. در اين  صورت  نيز در اصل  مسئله  هيچ  تغييري  پيدا نخواهد شد آنها هم  در چهارچوب  قانون  حق  مخالفت  دارند. اگر هم  به  اصل  قانون  معترض اند بايد راه كارهاي  منطقي  و قانوني را پيش گيرند. انتقاد از رهبر و حاكميت ، قانونا و شرعا مجاز است اين توهين و تمسخر است كه  ممنوع و جرم  قانوني  محسوب  مي شود .

وانگهي اگر مخالفت به شكل غيرقانوني نيز صورت بست نمي توان به نحو غيرقانوني با آن برخورد كرد اين نكته مهم را هم تذكر دهم كه نبايد مسئولين محترم ما اسم مستعار براي خود فرض نمايند و مثلا اسم خود را اسلام ، ايران ، نظام ، مصلحت ملي يا مصلحت نظام قرار دهند و به اين ترتيب  خود را از گزند انتقادات  برهانند هيچ  شخصي  مساوي  با دين ، مساوي  با مملكت  و مساوي  با مصالح  ملي  نيست  جايگاه  همه  ما ملك  عاريتي  است  و همه  ما در معرض  خطا هستيم . مسائلي  كه اخيرا در حاشيه بعضي از نهادهاي رسمي جامعه اتفاق افتاد و بسيار هم باعث تاسف بود بخشي از آن معلول فروگذاردن نقد مداوم برخي نهادها و شخصيتها در جامعه ما بود. به هيچ شخص و نهادي ضمانت نجات و رستگاري داده نشده است . اين گونه نيست كه صرف مخالفت ، خلاف مصلحت ارزيابي  شود و موجب  محروميت  عده اي  از حقوق  فطري  و قانوني  گردد .

بسيار اتفاق افتاده كه حاكمان جامعه امنيت شغلي و يا فراغت بال خود را در قالب مفاهيمي مثل مصلحت  و امنيت  ملي  پوشانده اند و آنچه  كه  آسودگي  خاطر ايشان  را برهم  مي زند حمل  بر برهم زدن  نظم  عمومي  جامعه  كرده اند به  نظر جنابعالي  چگونه  مي توان  راه  سواستفاده  از عناوين مزبور را بست؟

مسئله  دشواري  است ، در گفتار ساده  است  اما در عمل  بسيار دشوار است . در بسياري  از جوامع مشكل آن است كه عرف استبدادي بسيار ريشه داري تا عمق استخوان جوامع مزبور نفوذ كرده و لذا گاه حفظ موقعيت شخصي رنگ ديني هم مي گيرد و به جاي آنكه حاكمان از در معرض خطربودن خود سخن گويند از در معرض خطربودن دين و انقلاب و نظام سخن مي گويند. اينجاست كه نبايد آنچنان قداستي براي حاكمان حكومت ديني قائل شد كه اگر زماني هم در مخاطره قرار گرفتند و شاهد پشتوانه اي ملي در مخالفت با آنها بوديم حمل بر مخالفت با دين و حكومت ديني شود مشكل ما در اين  صورت  استفاده  ابزاري  است  از دين . باز هم  تصريح  مي كنم  كه  اگر كسي  با نظام  موافق  باشد اما معتقد باشد شيوه عمل مسئولين صحيح نيست هم شرعا و هم عقلا ممكن است . ممكن است كسي با نظام موافق نباشد منتهي كار غيرقانوني انجام ندهد فرض كنيد صرفا انتقاد بكند. حتي به قانون  اساسي  مي شود انتقاد كرد منتهي  انتقاد علمي  و منضبط به  ضوابط. اگر ما اين  مرزها را رعايت بكنيم  مشكل  حل  مي شود اما به  هرحال  تا هنگاميكه  سطح  فرهنگي  جامعه  ارتقا پيدا نكرده  باشد شاهد اين  مشكلات  خواهيم  بود .

مشكل ما يك نوع پس افتادگي فرهنگي است . عقب ماندگي فرهنگي است مشكل ما اين است كه هنوز سايه  سنگين  شاهنشاهي  در جامعه  ما حضور دارد يعني  اين  سايه  شوم  2500 ساله  چنان  در جامعه  ما سنگين  است  كه  ما ۲۰ سال  است  سعي  در خارج شدن  از سايه  نامبارك  آن  داشته ايم  اما هنوز تلاش  ما ادامه  دارد ما مي بينيم  كه  گاه  مناسبات  شاهنشاهي  خود را در قالبهاي  مختلف  بازسازي كرده اند. بعضي ها در همين  زمان  ما واقعا بازسازي  عجيبي  در ذهن  خود صورت  داده اند يعني  در ذهن خود شاه ظالم را برداشته اند و فقيه عادل را بجايش گذاشته اند اما نحوه برخورد ايشان با همان فقيه عادل هم برخورد شاهنشاهي است و في الواقع به جاي اين كه به ولايت فقيه قائل باشند گويي به «سلطنت  فقيه » قائلند حال  آنكه  اگر با رهبر ديني  بخواهيم  برخورد كنيم  ملاك  ما مي بايست اميرالمومنين  علي  عليه السلام  باشد كهحكومت شوندگان  و مخالفين  او با فراغبال  از او انتقاد مي كردند اما ايشان  نه  حقوق  مخالفين  را از بيت المال  قطع  مي كردند و نه  برخورد سركوب گرانه  را پيش مي گرفتند البته مادامي كه مخالفان دست به اسلحه نبرده بودند اما اگر مناسبات ، مناسبات شاهنشاهي باشد نمي توان از فرد اول مملكت انتقاد كرد اگر هم فردي انتقاد كرد بايد متوجه باشد كه امنيت جاني ، مالي و حيثيتي او از دست خواهد رفت . يعني در چنين جامعه اي آزادي بعد از بيان موجود نيست .

آيا نمي توان  راه  چاره  را در موظف كردن  حاكم  به  مستدل كردن  مواضع  و فرمانهاي  خود دانست .

بله  اگر ما بتوانيم  در جامعه  خود فرهنگ  گفت وگو را حاكم  كنيم  فرهنگ  انتقاد و سوال  را حاكم بكنيم و سوال و انتقاد از رهبري و حاكميت را حمل به توهين نكنيم تا حدود زيادي راه را بر سواستفاده هاي پيش گفته خواهيم بست . درحال حاضر نمايندگان مردم از رئيس جمهوري حق سوال  دارند نمايندگان  خبره  مردم  نيز قانونا از رهبر حق  سوال  دارند مجلس  خبرگان  وظيفه  نظارت  و سوال دارد و رهبر موظف به پاسخگويي است اما متاسفانه در دو دوره قبلي خبرگان ، خبرگان به وظيفه  قانوني  خود عمل  نكردند كمااين كه  رئيس  محترم  هيئت  نظارت  مجلس  خبرگان  ذكر كردند كه با تذكر مقام  رهبري  به  خبرگان  كه  در مسائل  سياسي  و نظامي  دخالت  نكنيد آقايان  در مسائل  سياسي و نظامي  به طور كلي  نظارت  بر رهبري  را فروگذاردند. حال  اگر نحوه  برخورد ما اين گونه  باشد يعني اصلا سوال كردن  از رهبر قبيح  شمرده  شود قطعا هم  دين ، هم  نظام  و هم  رهبر آسيب  خواهند ديد يعني  نصيحت  به  ائمه  مسلمين  و واجب  ديني  نيز ترك  گفته  خواهد شد .

يكي  از دلايل  پيش گرفتن  راه كارهاي  كنترلي  را ترديد نسبت  به  خط مشي  آينده  يا پنهاني جريانهايي  ذكر مي كنند كه  به رغم  عدم  اعتقاد به  مضامين  قانون ، داعيه  التزام  عملي  به  آنرا در سر دارند، اين  استدلال  را تا چه  حد موجه  مي دانيد .

نمي توان به صرف مخالفت نظري با قانون اساسي فردي را در معرض كنترلهاي خاص قرار داد معتقدم مخالفي كه مخالفت نظري و علني مي كند مخالف بي خطري است مخالف خطرناك كسي است كه نظرا مخالفت نمي كند وليكن در عمل تمهيداتي را طرح مي كند كه اركان نظام اعم از اسلاميت يا جمهوريت آنرا خدشه دار مي كند چون هيچ آدم عاقلي خود را در موضعي قرار نمي دهد كه هم علنا مخالفت بكند و هم عملا كار مخفي انجام بدهد معمولا كساني كه مخفيانه در انديشه براندازي  هستند هرگز به  زبان  موضع  خود را ابراز نمي كنند به خصوص  اگر در داخل  كشور حضور داشته  باشند البته  در خارج  از كشور مسئله  ديگري  است .

بي دقتي  و كم سياستي  است  كه  همه  هم  و غم  نهادهاي  امنيتي  ما متوجه  نيروهاي  مخالف  قانوني  و يا كساني  باشد كه  در حوزه  و دانشگاه  و غير آن  صرفا نقد نظري  را پيشه  كرده اند، همين  اعتراضات  و نقدهاست كه باعث سالم سازي فضاي جامعه مي شود و باعث مي شود كه اگر هم عناصر مزبور راي نادرستي  ارائه  كنند با نقد آن  از سوي  موافقان  حكومت  و نظام  بطلان  موضع  ايشان  جلوه  بيشتري داشته  باشد .

اگر ارباب  حكومت  موضع  انتقادي  همين  نيروها را نيز به طور غيرمستقيم  موجب  تحريك  و تشويش اذهان شمردند چه؟

البته  حساسيتهاي  موجود در باب  قانون  اساسي  به  همه  اصول  اين  ميثاق  ملي  ناظر نيست  بلكه مشخصا بحث  ولايت  فقيه  مدنظر آقايان  است . براي  مابقي  اصول  قانون  اساسي  اين  مقدار كه  براي اصول  مربوط به  ولايت  فقيه  اهميت  قائلند، اهميت  قائل  نيستند در مورد ولايت  فقيه  نيز، ملاك  التزام عمل  است  نه  نظر، كمااين كه  در حوزه هاي  علميه  ما هم  نسبت  به  اين  مسئله  هم  شاهد موافقين  هستيم و هم  شاهد مخالف ، گو اين كه  مخالفين  آن  نسبت  به  موافقين  بسيار بيشتر بوده اند. البته  توجه  داشته باشيد كه  بحث  ما در مورد ولايت  سياسي  فقيه  است  نه  در مورد ولايت  در امور حسبيه . فقهايي اند كه با اين  مسئله  موافق  هستند فقهايي  هم  مخالفند ملاك  اين  است  كه  همه  فقها مصالح  ملي  را رعايت كنند و در عمل  به  گونه اي  رفتار نكنند كه  مشكلي  براي  مملكت  ايجاد بشود. آنچه  كه  قانون  از شهروندان مي خواهد، صرفا اين است كه تخلف عملي مرتكب نشوند اما به لحاظ نظري مردم آزادند با ضوابط علمي  هر سخني  را منتشر كنند تحريك  براي  خروج  مردم  از چهارچوب  قانون  البته جرم  محسوب  مي شود اما گاه  نقد قانون  مي كنم  در اين  صورت  به  هيچ  وجه  جرم  محسوب  نخواهد شد در كلاسهاي  حقوق ، هم  قانون  تدريس  مي شود و هم  نقد مي گردد و يا در بحث  تطبيق  قوانين ، تصريح مي شود كه مثلا اين قانون نسبت به قوانين ديگر ضعفهايي دارد اما هيچ يك از اين مباحث جرم  محسوب  نمي شوند .

ظاهرا فريضه  امر به  معروف  و نهي  از منكر در مرحله اي  از سطح  ابلاغ و انذار ارشادي  فراتر مي رود و به كنترل رفتار ديگران با ابزارهاي متداول اجباري مي انجامد. از سوي ديگر آموزه هاي اصيل و حياتيهم برجاي نداشتن اكراه در دينداري اصيل صحه مي گذارند، جنابعالي فريضه مزبور و لوازم آنرا چگونه با آنچه كه در باب آزادي انديشه و عقيده از منظر دين فرموديد، قابل جمع مي دانيد؟

سوال  بسيار مهمي  است  من  فكر مي كنم  سوبرداشت  از فريضه  مترقيامر به  معروف  و نهي  از منكر از جمله  مشكلات  جدي  زمان  ما است  مشكل  اين  است  كه  هرچه  اصل  مترقي تر باشد انحراف از آن ، مشكلات  جدي تري  را به بار مي آورد ما در حيطه  احكام  شرعي  بايد قواعد كلي  دين  را هرگز از ياد نبريم پذيرش دين و عمل به مقتضاي آن مبتني بر رضايت است آنچنان كه ما از مجموعه باورهاي  ديني  درك  مي كنيم  خداوند پيش  از آن كه  به  اهرمهاي  بيروني  هدايت  عنايت  داشته  باشد كوشيده كه بندگان خودش را از درون متحول بكند و وجدان آنها را بيدار نمايد و نهايتا وجدان ديني ملكه  دينداران  گردد، يعني  صفت  نباشد، حال  نباشد كه  گاه  باشد و گاه  نباشد بلكه  تبديل  به  ملكه اي بشود كه  به  هيچ وجه  به  صاحب  خود اجازه  تجاوز از حريم  الهي  را ندهد . اگر فردي اين وجدان ديني را پيدا كرد فرد سعادتمندي است اما اگر پيدا نكرد طبيعي است كه وي با مشكلاتي مواجه خواهد بود اما به اين نكته نيز عنايت داشته باشيد كه از منظري واقع گرايانه وجدان ديني براي همگان حاصل نمي شود بلكه شدت و ضعف دارد شارع اين حقيقت غيرقابل انكار را درنظر گرفته كه مي بايست براي حيات عموميجامعه حريمي قرار داد كه اگر افرادي به آن وجدان ديني دست پيدا نكردند در حوزه عمومي موظف باشند كه حريمي را پاسداري كنند. برخي مراحل  امر به  معروف  و نهي  از منكر به  جهت  رعايت  همين  حريم  يعني  براي  سالم سازي  حيات عمومي  جامعه  درنظر گرفته  شده اند منتهي  حتما مي بايست  ظرايف  بحث  را نيز درنظر گرفت .

ما بايد اصل  را بر تربيت  دينداراني  قرار دهيم  كه  خود را در مقابل  خداوند مسئول  بدانند. دغدغه روز جزا را داشته باشد و از منكر اجتناب نمايند اين دغدغه هاست كه بايد بيدار شود در حوزه عمومي  هم  بايد جهت گيري  كوششهاي  ما به  سمت  بيداركردن  وجدان  مردم  باشد. متاسفانه  در بعضي  از راه كارها اين  جهت گيري  فراموش  شده  است  ما معتقديم  كه  راه كارها و روشهاي  عملي براي  اجراي  احكام  شرعي  خود نيز مي بايد مشروع باشند نمي توان  از راه هاينامشروع و ناصحيح استفاده  كرد . هستند كساني  كه  مي خواهند به  اعمال  فشار، تمسك  كنند، با اين  توجيه  كه  در اصل  پذيرش  دين اكراه نيست اما اگر كسي دين را پذيرفت او ديگر موظف است كه همه احكام دين را هم بپذيرد دل بخواه نيست كه «نومن ببعض و نكفر ببعض » گويد. مي گويند اگر بخشي را انجام ندهد مجبورش مي كنيم كه انجام بدهد. در حوزه عمومي حداقل به امر به معروف و نهي از منكر به اين شكل تمسك مي كنند. اما در نقد اين روش روشي كه متاسفانه شيوع هم دارد عنايت به نكاتي را ضروري مي دانم گاه است كه مسئله مسئله فردي است يعني تخلف از امور ديني از جانب يك فرد صورت بسته  است  كه  در اين  صورت  مقابله  با آن  در حوزه  عمومي  پس  از طي شدن  مراحل  پيشيني  آن  مشكل چنداني نيست اما اگر اين تخلف گستره وسيعي را از آن خود كرده باشد طبيعي است كه مسئله تامل بيشتري را مي طلبد. مثلا در حال حاضر بي عنايتي يا كم عنايتي به حجاب به صورت يك بيماري واگير درآمده  است  البته  موارد آن  نسبت  به  كل  جامعه  ما زياد نيست  اما كم  هم  نيست ، اقشاري  از جامعه  ما حدود لازم  حجاب  را رعايت  نمي كنند يا اين كه  به  بعضي  از ضوابط ديگر ديني  و مثلا آموزه هاي  اقتصادي  آن  جامعه  ما بي اعتناست . ما نسبت  به  مسئله  فقر كه  شايد اهميتش  از بي حجابي

بيشت باشد كاملا بي اعتنائيم . بسياري  از ما با پديده  فقر خيلي  عادي  برخورد مي كنيم  در حاليكه  قبح فقر قاعدتا مي بايست  نزد ما از بي حجابي  بيشتر باشد، يا مثلا مرحوم  شهيد ثاني  در يكي  از كتابهاي خود مي فرمايند اينقدر دروغ و غيبت  رواج  پيدا كرده  كه  من  توهم  پيدا كردم  كه  بعضي  فكر كنند غيبت شرعا واجب است اين كتاب را نوشتم با عنوان كشف الريبه عن احكام الغيبه كه اثبات بكنم غيبت  حرام  است  به خصوص  در مورد اهل  علم  كه  براحتي  فردي  را تفسيق  مي كنند تا نهايتا جايزالغيبه شود، اصلا حرمت  دروغ و غيبت  در جامعه  ما تا چه  حد رعايت  مي شود وقتي  اينها شيوع پيدا بكند صرفا با برخورد فيزيكي يا با مجازات نمي توان اين مسائل را درمان كرد كمااين كه جامعه ما چندين نوبت در اين دو دهه بويژه در دهه اخير برخوردهاي فيزيكي را تجربه كرد و نتيجه معكوس  گرفت ، لذاست  كه  در مواجهه  با اين  مسائل  بايد به  اين  ظرايف  توجه  كرد. وجود منكر و ترك  معروف  در جامعه  ما (و به طور مشخص  بي عنايتي  يا كم عنايتي  به  حجاب ) براي  همه  دينداران  و حداقل  براي  آنها كه  به  ارزشها و حريمهاي  انساني  پايبندند آزاردهنده  است  اما ايراد من  متوجه  نحوه برخورد با اين  مشكل  و عنايت  به  ابعاد مختلف  فريضه  امر به  معروف  و نهي  از منكر است .

متاسفانه  برخي  از فريضه  امر به  معروف  و نهي  از منكر فقط تلقي  حقوقي  يا تلقي  فقهي  قائلند يعني  اين كه  صرفا با كسي  كه  از مرز مشخصي  بگذرد بايد برخورد مجازاتي  كرد يعني  اگر منكر را تكرار كرد و تذكر زباني  هم  نتيجه  نداد مي بايست  با برخورد فيزيكي  جوي  ايجاد كرد كه  فرد جرات   نكند سراغ زشتيها رود يعني رعبي ايجاد بكنيم كه فرد بترسد و منكر را مرتكب نشود ولو از كتك بترسد ولو از زندان  بترسد ولو از اسيدپاشي  بترسد ولو از بي آبروگشتن  بترسد اين  رفتارها را متاسفانه  به  راي العين  در عملكرد برخي  جريانها ديده ايم  خوب  اينها هيچ كدام  نتيجه  مثبتي  نخواهد داشت  گو اين كه  اكثر اين  راه كارها مشكل  خلاف  شرعبودن  هم  دارند اين  مشكل  نيز با تمسك  به  نيت و انگيزه خير يا مجوز مافوق مرتفع نمي شود بلكه اين رفتارها في حدنفسه خلاف شرعاند اما برخي ديگر از اين راه كارهاي اجباري في حدنفسه حرام نيستند بلكه بايد ديد موثرند يا نه . ما مي بايست به احتمال  تاثير توجه  بيشتري  داشته  باشيم . امر به  معروف  و نهي  از منكر يك  بعدش  بعد حقوقي  و فقهياست ، ابعاد ديگري  نيز دارد. مثلا ابعاد فرهنگي . ما بايد از روانشناسي  اجتماعي  و از جامعه شناسي حقوقي استفاده بكنيم . مي بايد تحقيق كنيم كه مثلا چرا اين حكم الهي مورد عنايت برخي  از شهروندان  قرار نگرفته  است . مشكل  از كجاست  آيا صرفا مي توان  آن  را به  شهوت طلبي  و دنياخواهي  افراد ارجاع داد البته  كه  اين  عوامل  هم  موثرند، اما اين  عوامل  تنها عوامل  موثر نيستند .

شهوت طلبي  و دنياخواهي  همواره  وجود داشته  و وجود هم  خواهند داشت  اما در كنار اين  عوامل  ما هم مي توانستيم راه كارهاي ديگري را درپيش بگيريم . در مباحث مربوط به سلامت جسماني توجه به بهداشت و پيش گيري هاي لازم را از درمان مهم تر به شمار مي آورند. يعني سعي كنيم كه حتي الامكان  افراد مريض  نشوند تا آنكه  با صرف  هزينه  فراوان ، درمان  مريض  را وجهه  همت  قرار دهيم . اگر با رعايت  بهداشت  و پيشگيري  كاري  كنيم  كه  افراد از بيماري  مصون  بمانند هم  به  لحاظ اقتصادي بهتر است و هم به لحاظ رواني در مورد جرم هم همينطور چرا ما اجازه بدهيم جرم اتفاق بيافتد بعد با مجازات بخواهيم با آن برخورد كنيم . بايد كاري كرد كه جامعه به تحقق يافتن احكام نوراني  شرع رغبت  پيدا كند و آموزه ها و احكام  ديني  وجدان  عمومي  جامعه  را از آن  خود سازند چند دهه  پيش  با فشار حكومت  جائر بي حجابي  بر بخشي  از جامعه  ما تحميل  شد اما در سالهاي  اوج انقلاب  و مقاطع  نخست  پس  از پيروزي  ما با يك  اقبالي  عمومي  به  رعايت  حجاب  در بين  زنان  و دختران  خود مواجه  بوديم . هيچ كس  از پيشوايان  انقلاب  آنها را مجبور به  اين  كار نمي كرد اما همگيقلبا به تقيد نسبت به احكام روي آورده بودند. همه احكام دين في نفسه ارزش اند اما بايد كاري كرد كه براي فرد نيز ارزش محسوب شوند و افراد در رعايت آنها از هم سبقت بگيرند. نه اين كه با توسل به  جريمه  يا امتيازات  دنيوي  التزام  به  شريعت  را تشويق  كنيم  كه  مثلا آقا يا خانم  اگر نماز جماعت مي خواند در محل  كار ارتقا رتبه  يابد. اين  نوع عملكردها خراب كردن  ظرايف  ديني  است . امري  رادر رديف  فرهنگ  جامعه  قراردادن  كار ساده اي  نيست .

امام  خميني  از هنرهايش  اين  بود كه  برخي  مسائل  را داخل  فرهنگ  جامعه  كرد. رهبران  انقلاب  و موسسان يك نظم نو انسانهاي فوق العاده اي هستند كه توان فرهنگ سازي دارند فرهنگ سازي با بخشنامه حاصل نمي شود. به دستور مديران نظام و اركان و نهادهاي آن نمي توان فرهنگ جديدي را پديد آورد. شما بايد وجدان جامعه را تغيير دهيد اگر مسئولين توانستند مخاطب خود را وجدان عمومي جامعه قرار دهند آن وقت خواهيد ديد كه جامعه نيز واكنش متفاوتي خواهد داشت . من هم احساس نارضايتي مي كنم وقتي مي بينم كه نسبت به بعضي از احكام ديني از جمله حجاب بي اقبالي و احيانا خداي ناكرده ادبار وجود دارد. فكر نمي كنم هيچ دينداري ، با هر گرايش سياسي اين وضعيت را پذيرا باشد اما بايد به  موجبات  اين چنين  وضعيتي  عنايت  كرد. يكي  از مشكلاتي  كه  به نظر مي رسد در زمان  ما به خصوص  در دهه  اخير اتفاق  افتاده  نوعي  همبستگي  ناموجه  دين  با سياستهاي  روزمره است كه باعث شده گونه اي مقاومت منفي را در مقابل احكام ديني شاهد باشيم كه در اين صورت بايد بيشترين  آنها را حمل  به  اعتراض  به  منشها و روشهاي  سياسي  كرد كه  ربطي  به  دين  ندارند رسالت  ما علاج  اين  سنخ  همبستگي  و تلازم  است  و لذا صرفا به  جنبه هاي  فقهي  و حقوقي  معضل نمي بايست  اكتفا كرد من  به  يك  مثال  كوچك  در حوزه  خانواده  اشاره  مي كنم . آيا پدر و مادر در خانواده خود نسبت به فرزندان صرفا با زبان تحكم سخن مي گويند يا آنكه اصل را بر شيوه هاي تربيتي  و اقناعي  قرار مي دهند هنگامي  فرزندان  به  پدر و مادر اقتدا مي كنند كه  صلاحيتهايي  را در والدين خود بيابند و رابطه بين آنها رابطه منطقي باشد. فكر مي كنم اگر اين رابطه منطقي در جامعه حاكم  باشد، جامعه  ما جامعه  پيامبرپسند خواهد بود. جوانان  ما جوانان  دين ستيزي  نيستند ولو در رفتار برخي  از ايشان  آدمي  نشانه هايي  را مشاهده  كند كه  نشانه هاي  مثبتي  نباشند اما من  در ذات  و فطرت آنها دين ستيزي و عناد مشاهده نكرده ام لذا با آنها بايد با هنرمندي و مهرباني و با روشي كه پيامبر به كار مي بردند برخورد كرد خدا به  پيامبرش  مي فرمايد كه : «ولو كنت  فظا غليظ القلب لانفضوا من  حولك  فبما رحمه من  الله لنت  لهم » اگر تو خشن  و تنگ نظر بودي  از اطرافت  پراكنده مي شدند تو با رحمتي  كه  خدا در اختيارت  قرار داد با مردم  نرم  شدي  و درنتيجه  مردم  بسوي  تو روي آوردند. در مجموع من فكر مي كنم اجراي احكام دين نيازمند سعه صدر است ، نيازمند خردورزي و حكمت است وقتي پيامبر صلوات عليه مي خواست معاذ را به عنوان اولين مبلغ خودش به يمن بفرستد توصيه اي  به  او مي فرمايد كه  «اي  معاذ بر مردم  آسان  بگير و سخت  نگير» (يا معاذ يسر و لاتعسر ).

حال  آنكه  متاسفانه  برخي  از ما بر خود آسان  مي گيريم  و بر مردم  سخت.

بله  دقيقا همينطور است  بايد فعل  مردم  و قول  مردم  را حمل  بر صحت  كرد اما نسبت  به  خود بشدت  سختگير باشيم .

اما در پاسخ  به  قسمت  ديگري  از سوال ، بلي  ما بايد الزاما نسبت  به  دينداري  ديگران  احساس مسئوليت  كنيم  اما آيا مجازيم  از اكراه  و اجبار استفاده  كنيم  ما مسئوليم  كه  زمينه  رشد ديگران  را فراهم  كنيم  و موانع  راه  را برطرف  نماييم  اما متاسفانه  اين  مسئوليت  غلط تعريف  شده  است  بله  من مسئولم  نسبت  به  خواهر و برادر ايماني  يا همنوع خود كه  زمينه  را آماده  كنم  تا او رشد بكند، اگر توانستم اين چنين كاري را صورت دهم رسالت خود را به انجام رسانده ام . برخورد فيزيكي و اكراهي آخرين دوا است وانگهي مصاديق آن را هم بايد احراز كرد به نظر مي رسد كه آن دسته از افراد كه صرفا با مجازات ادب مي شوند اقليت بسيار محدودي در هر جامعه باشند و زماني هنگام آن نوبت مي رسد كه تمام مراحل فرهنگي را طي كرده باشيم . كار فرهنگي هم ساده نيست كار فرهنگي زمان مي گيرد بايد صبور باشيم مرحله به مرحله پيش برويم . يك شبه فرهنگ ديني جاني تازه نمي گيرد. ضمنا تنوع در دينداري  را نيز بايد بپذيريم . همه  نمي توانند دعاي  كميل خوان  باشند ظاهرا معصومين نيز اين چنين ملاحظاتي را درنظر داشته اند در روز عرفه خود سيدالشهدا(ع) يك سمت بساط دعا را گسترده  بودند امام  مجتبي (ع) در سمت  ديگري  برخي  ديگر از مومنين  كه  حال  دعا نداشتند را حول خود جمع كرده بودند، جلسه اي ترتيب داده بودند، بالاخره آنها هم در حال بطالت نبودند. ما گمان  مي كنيم  دينداري  همگان  بايد به  يك  نحو و يا در همه  اوقات  به  يك  صورت  بروز نمايد مهم  اين  است  كه  حرامي  در فضاي  عمومي  صورت  نپذيرد و وجدان  عمومي  هم  به  سمت صلاح  پيش  برود .

مبادا ما بخواهيم  كاري  كه  بسياري  از پيامبران  مكلف  به  انجام  آن  نبودند را انجام  دهيم ، شيوه اي كه  پيامبر عزيز ما با تكيه  به  توفيقات  الهي  پيش  گرفت  و نتيجه بخش  هم  بود، نرم خويي ، محبت ، بزرگواري  و سعه  صدر است . اصل  بر اين  شيوه  است  و البته  در كنار آن  با درنظرگرفتن  ملاحظاتي  در جاي  خود مي توان  از ابزارهاي  فقهي  و حقوقي  هم  استفاده  كرد . به  هرحال  اقامه  دين  بيش  از هر چيز اطلاع همه جانبه  از ابعاد مختلف  تعاليم  الهي  را مي طلبد، بعلاوه  محتاج  در پيش گرفتن  پيشرفته ترين  راهكارها در عمليم . متاسفانه  عملكرد سو منتسبين  به دين در زمان ما باعث بدبيني به احكام شرع و تعاليم دين شده است . همه كوشش من مصروف بيان اين  نكته  بود كه  بين  اينعملكرد و آن  تعاليم  نوراني  تفاوت  است . اميدوارم  خداوند به  همه  ما توفيق كسب  بيشتر معارف  دين  و بصيرت  افزون تر در آن  و نيز دفاع معقول  از شرع انور را عنايت  فرمايد .

۳

سوال  نخست  ما در ارتباط با خاستگاه  تاريخي  انديشه  انسان  به منزله  موجود ذي حق  است . آيا طرح  اين  انديشه  صرفا در چهارچوب  تجدد يا مدرنيته  امكان پذير است  يا اين كه  مي توان  اين  انديشه را پذيرا بود و در عين حال آن را بر مبادي معرفتي ديگري سامان داد؟

بسم الله الرحمن  الرحيم . بحث  دين  و آزادي  از مباحث  مهم  زمان  ماست . بي شك  پرداختن  به  بحث آزادي ، به اين نحوه و مطرح كردن اين كه انسان ذي حق است و در همه عرصه هاي اجتماعي آزاد است از دستاوردهاي تجدد و مدرنيته است كه در غرب اتفاق افتاده و اگر متفكرين ما هم اخيرا به اين مسئله پرداخته اند به واسطه تنبهاتي است كه از سوي جريان تجدد براي آنها ايجاد شده . اما اين كه ذي حق بودن انسان و نتايج آن انحصارا از دستاوردهاي مدرنيته هست يا آنكه درگفتمان ديگري هم مي شود به  همين  نتيجه  رسيد، معتقدم  كه  انحصاري  نسبت  به  مدرنيته  نيست  و مي توان  از طرق  ديگر هم به همين نتيجه رسيد. حداقل امكان رسيدنش را مي توان مطرح كرد. حتي اگر فرض كنيم ديني باشد كه كاملا مبتني بر تكليف باشد، اما تكليف انسانها را به گونه اي ببيند كه همه حقوق انساني كه ما آنها را صحيح مي دانيم ، در اين تكاليف رعايت شده باشد، يعني مضمون تكاليف ديني به گونه اي باشد كه تمامي حقوق انساني را استيعاب بكند و شامل بشود، امكان مزبور محقق مي شود و هيچ محال  وقوعي  در كار نيست . در اينصورت  ما ديني  خواهيم  داشت  با زبان  تكليف  اما نتيجه  همان نتيجه اي  است  كه  در چهارچوب  مدرنيته  مطرح  شده  بود منتها در عين  وجود تفاوتهايي .تفاوتي  كه  اين  دو با يكديگر دارند اين  است  كه  در چهارچوب  تجدد، انسان  ذي حق  در مقابل هيچ  منبع  غيرانساني  مكلف  نيست . يعني  اگر از جنبه اي  ليبراليسم  را لازمه  لاينفك  تجدد بدانيم  قطعا نسبت  به  مسئله  دين  هم  لااقتضا است . به  اين  معني  كه  هيچ  تعهدي  را نسبت  به  دين  فرض  نمي كند البته هركسي مي تواند در حيات خصوصي خود دين ورزي بكند اما در حيات اجتماعي اولا هيچ تعهدي  نسبت  به  تعاليم  ديني  نيست  و ثانيا انسان  نسبت  به  منبع  ماورا انساني  كه  همان  وحي  باشد، مكلف  محسوب  نمي شود. اگر ما بخواهيم  نتايج  حقوق  انساني  را از زاويه  حقوق  ديني  هم  بررسي كنيم ، قطعا اين آزادي نسبت به خود دين فرض نخواهد شد و تعهد انسان نسبت به اصل دين رها نخواهد شد. اين تفاوت در دو ديدگاه تفاوتي جدي است يك ديدگاه ، ديدگاهي است كه مدرنيته نسبت به انسان ذي حق داراست و ديدگاه ديگر ديدگاه ديني نسبت به انسان ذي حق است . پس ممكن است  ما يك  ديدگاه  ديني  كاملا مبتني  بر تكليف  داشته  باشيم ، كه  كليه  حقوق  انساني  را هم  تامين  بكند، با اين  ويژگي  كه  صرفنظر از تعهدش  نسبت  به  دين  در بقيه  نواحي  همين  نظام  تكليف گرايي  محض ، نتايج  منتج  از نظام  اول  را درپي  خواهد داشت . تا اينجا بحث  ما به  عالم  امكان  مربوط مي شد .

اما اگر بخواهيم  در عالم  وقوع صحبت  كنيم  در مجموعه  تعاليم  ديني  ما، مسئله  از قرار ديگري است . مجموعه  متون  ديني  را به  دو قسمت  تقسيم  مي كنيم . نخست  منابع  ديني  كه  عبارت  است  از كتاب  و سنت  و ديگري  فهم  عالمان  دين  كه  به  شكل  تفسير قرآن  كريم ، شرح  روايات  معصومين  و علومي از قبيل فقه ، كلام ، اخلاق ، عرفان و فلسفه از جانب متفكران ديني عرضه شده ، مسئله آزادي به اين شكل كه امروز در عصر ما مطرح است در قسمت دوم ، يعني در فهم عالمان ديني كمتر مشاهده مي شود. اما ملاك هاي  مسئله  را ما در اصل  تعاليم  ديني  يعني  در آيات  و روايات  مي توانيم  دنبال  كنيم . چه در زمينه آزادي بيان ، چه در زمينه آزادي عمل و چه رعايت ديگر حقوق انساني … لااقل ملاك هاي  كلي  در آيات  و روايات  مورد توجه  قرار گرفته  است . اصولا نگرش  عمومي  قرآن  كريم  و روايات  شريف  نسبت  به  انسان  و حقوق  انساني  نگاهي  خوشبينانه  و مثبت  است  و ظرائف  حقوقي انساني  نيز در تعاليم  كتاب  و سنت  پيش بيني  شده  است  اما در ميان  متفكرين  ديني  ظاهرا مسئله حريت  و آزادي  در طول  هزاره  اول  هجري  مطرح  نبوده  و كمتر به  آن  پرداخته  شده  است  لذا حتي  اگر اين منابع و آيات و روايات را هم ملاحظه مي كردند، هيچ گاه متوجه و متفطن به اين نكاتي كه متفكرين  امروز در باب  آزادي  به  آن  مي رسند، نمي شدند. چرا كه  اصلا مسئله  آنها نبود. لذا در مجموعه  ادبيات  درجه  دو ديني  متاسفانه  مسئله  آزادي  را كم رنگ  و تا حدودي  مغفول  مي بينيم ، متفكرين مسلمان يكي دو قرن اخير در مواجهه با فرهنگ غربي كوشش كرده اند كه از نكات مثبتي كه متفكران غربي در مورد حقوق انساني ذكر كرده اند تحقيق كنند كه آيا مي توان در كتاب و سنتهم نشاني  از آنها يافت  در اين  ميان  مي توان  از مرحوم  سيد جمال الدين  اسدآبادي  ياد كرد. در بين  فقها هم  از مرحوم  نائيني  بايد ياد كنيم  و به طور كلي  بعد از اين  دو بزرگوار و بعد از مشروطه  در ايران  اين مباحث  در بين  متفكرين  ما مطرح  شده  و در اين  زمينه  به طور نسبي  آغاز خوبي  داشته اند .

راه حل  كلي  كه  در بين  اين  متفكرين  غالبا مشاهده  مي شود، اين  است  كه  ما در كنار كتاب  و سنت مي توانيم به احكام عقلي هم مراجعه كنيم ، در اين زمينه ، احكام عقلي كه موردنظر اين متفكرين بوده ، بخشي از آن عنايت به عقل مستقل است و برخي ديگر توجه به سيره عقلا از حيث عاقل بودن آنهاست كه در اين زمينه اگر موردي در باب آزادي از طرف كتاب و سنت تصريح نشده باشد مي توان با قاعده ملازمه و از طريق حكم عقل يا سيره عقلا مسئله را حل كرد. درباره اين كه آيا اين شيوه ، شيوه اي كاملا ديني است يا يك شيوه مونتاژ يا نوعي التقاط محسوب مي شود، به نظر مي رسد كه اين شيوه  مي تواند يك  شيوه  اصيل  ديني  باشد. زماني  كه  همين  بحث  در صدر مشروطه  مطرح  شد، اتفاقا يكي  از اشكالاتي  كه  مشروعه خواهان  نسبت  به  مشروطه طلبان  مطرح  مي كردند، همين  غربي بودن اين  مفاهيم  بود. چون  مفاهيمي  مثل  نظارت  بر حاكم ، محدوديت  اختيارات  حاكم ، بحث  مساوات ، بحث  حريت ، تفكيك  قوا و مانند اينها، در حقوق  موضوعه  كشورهاي  شرقي  پيش بيني  نشده  بود . اين  موارد از غرب  آمده  بود. وقتي  كه  اين  مسائل  وارد جامعه  شد، بعضي  از طرفداران  مشروعه  از جمله  مرحوم  شيخ  فضل الله نوري  اشكال  كردند كه  مشروطه  و مفاهيمي  از قبيل  حريت  و مساوات لباسي  است  كه  به  قامت  فرنگيان  دوخته  شده  و هيچ  تناسبي  با دين  و فرهنگ  جامعه  ما ندارد، در مقابل اين  شبهه  مرحوم  ميرزاي  نائيني  در كتاب  تنبيه الامه و تنزيه المله نكته  جالبي  را اشاره  مي كند. وي  با اشاره  به  آيه  شريفه : «هذه  بضاعتنا ردت  الينا» يعني  اين  ضوابط و مفاهيم  كالاي  خود ماست  كه  حالا بسوي  ما برمي گردد .

به نظر مرحوم نائيني بحث حقوق مردم ، بحث مساوات در مقابل قانون ، بحث حريت در حقوق شرعي ، مواردي  است  كه  متون  ديني  ما آكنده  از آن  است  و شعار هم  نمي دهد، بلافاصله  سند مي آورد، براي اين مسئله به آيات قرآن كريم و اخبار وارده تمسك مي كند، كه همواره دين آمده تا سلطه ارباب قدرت و ارباب تزوير را از جامعه بزدايد. بعد به تفصيل بهنهج البلاغه رجوع مي دهد و به آن خطبه مشهور اميرالمومنين يعني خطبه ۲۱۶ نهج البلاغه يا خطبه حقوق اشاره مي كند و كلمه به كلمه خطبه را تفسير مي كند و مي گويد كه  آيا مي توان  به  ديني  با متوني  با اين  مضامين  نسبت  داد كه  نسبت  به مسئله  آزادي ، نسبت  به  مسئله  مساوات  در مقابل  قانون  و مانند اينها بي اعتنا است  تا متدينان  به  آن ، كاسه  گدايي  خود را در مقابل  غرب  دراز كنند. اگر منتسكيو و لاك  و روسو و امثالهم  آمده اند و نكاتي را در اين  زمينه  ذكر كرده اند، اينها چه  بسا از آن  منابع  ما استفاده  كرده  باشند و يا لااقل  به  گوششان خورده باشد. حتي اگر به گوششان هم نخورده باشد، حالا كه اين مفاهيم و ضوابط دارد به سوي ما برمي گردد. ما آگاه مي شويم كه اين مسائل در متون ديني اوليه ما وجود داشته و ما از آنها غفلت كرده بوديم  و آنچه  كه  مواجهه  با غرب  ايجاد كرد صرفا تفطن ، التفات  و تنبيه  به  رگه هاي  مترقي  است  كه  در منابع ديني خود ما وجود دارد، يعني مواجهه با غرب باعث آگاهي ما به وجود اين مطالب در منابع دينمان شد. درنظر داشته باشيم كه بسياري از اين ارزشها، ارزشهاي انساني است ، كمالات انساني است و به جغرافياي خاصي تعلق ندارد، گيريم صرفا غربيها گفته باشند، مگر بزرگان دين ما نفرموده اند كه «الحكمه ضاله المومن ، خذالحكمه ولو من اهل الضلال ، ولو من اهل الشرك ، ولو من اهل الكفر، ولو من  اهل النفاق » اينها هركدام  در روايتي  آمده ، همه  از پيغمبر(ص ) و اميرالمومنين (ع ) است . يعني  راي  درست  را شما بايد ابراز كنيد. سخن  حق  متعلق  بهشماست ، اگر ديگران  راي حكيمانه  و سخن  منطقي  ابراز داشتند، از آنان  اخذ كنيد از آنان  فرا بگيريد، از آنان  اقتباس  كنيد و به تدريج  حق  را از آن  خودتان  كنيد و خودتان  را برحق  منطبق  كنيد . در مواردي هم كه احيانا متون مزبور ساكت اند يا حكم عقل و احكام سيره عقلا قابل استخراج است . متفكرين  ما هم  از همين  طريق  استفاده  كرده اند. بين  حقوق  مردم  و آزادي هايي  كه  ما در چهارچوب  تجدد مي يابيم  و آن چه  در چهارچوب  ديني  ملاحظه  مي كنيم  تفاوتهايي  هم  به رغم مشتركات وجود دارد. اما من در اين جا صرفا بر مشتركات دست گذاشتم گرچه در طليعه سخنم تفاوتش را هم ذكر كردم . انسان در چهارچوب دين نسبت به خداوند مكلف است و اگر محق است نسبت  به  همنوعان  خود است  در حاليكه  در گفتمان  تجدد يا ليبراليسم  انسان  مطلقا محق  است  و در مقابل  هيچ  منبع  ماورايي  مكلف  محسوب  نمي شود. اين  مكلف بودن  در مقابل  خداوند آنچنان  كه  من در ادامه به آن خواهم پرداخت ، هم محدوديتهايي براي انسان ايجاد مي كند و هم حقوق انسانها در مقابل يكديگر را تاكيد و تعميق مي كند كه اين از بركات دين در باب آزادي است . يعني هم باعث مي شود كه آزادي هاي معنوي عرصه هاي جديدي از آزادي را به روي انسان بگشايد، محدوديتهايي كه  دين  اصيل  براي  انسان  ايجاد مي كند، نيز صرفا براي  رعايت  آزادي  واقعي  انسان  است ، يعني  اگر محدوديتي  مي گذارد در زمينه  آزادي هاي  جنسي ، آزادي  روابط اجتماعي  و حتي  در زمينه  سياسي

هم  كه  در كنار رضايت  مردم  برخي  ضوابط جهان شمول  و ارزشهاي  ثابت  را لازم  مي داند، (البته  تا وقتي  مردم  ديندار هستند) همه  براي  اين  است  كه  آن  آزادي هاي  واقعي  و معنوي  مردم  برقرار بماند و توانائيهاي  ديگر آنها هم  شكوفا شود . اين  از يك  سو اما دين  آزادي هاي  سياسي  و اجتماعي  را نيز تعميق  مي كند. يك  ديندار مي داند كه اگر حق  مردم  را زيرپا بگذارد، علاوه  بر عقوبت  دنيوي  مبتني  بر قرارداد اجتماعي ، عقاب  اخروي بسيار جدي  هم  شامل  حالش  خواهد شد. آنقدر مسئله  حق الناس  و پايمال نمودن  حقوق  مردم  در فرهنگ  ديني  عظيم  شمرده  شده ، كه  اگر فردي  حتي  خدا هم  او را ببخشد اما صاحب  حق  او را نبخشد، خدا مي فرمايد كه  من  از حق  خود مي توانم  بگذرم ، از حق  ديگران  نمي توانم  بگذرم .

مشغول الذمه بودن  به  واسطه  حق الناس  از موانع  اجابت  دعا شمرده  شده ، توجه  داشته  باشيد كه  مسئله حق الناس اصلا ربطي به مسلمان بودن يا نبودن ندارد صرفا حق انساني است . من متاسفم كه اين بخش از دين حتي به بسياري از دينداران اصلا معرفي نشده . يعني ما در عرف رايج بيشتر با زبان بخش تكليفي دين با مردم سخن گفته ايم و بخش حقي دين را بالنسبه مغفول گذارده ايم يعني اين بخش كه مردم چه حقوقي بر همديگر دارند و اگر اينها را زيرپا بگذارند، چه سرانجامي در انتظارشان خواهد بود. يا اگر مسئولين امر اين حقوق را زيرپا بگذارند، چه مشكلاتي پيش روي ايشان ايجاد خواهد شد به فراموشي سپرده شده است . لذا اگر فرهنگ و آموزه هاي ديني پشتوانه حقوق  و آزادي  مردم  قرار بگيرد، مطمئن  باشيم  كه  حقوق  و آزادي  تعميق  بيشتري  پيدا مي كند و ضمانت  اجرايي  بيشتري  هم  خواهند داشت .

در رابطه  با پاسخ  جنابعالي  به  سوال  اول  چرا در طي  قرون  و اعصار متوالي ، غالب  علماي  ما هم  از عالمان  شيعه  و هم  از عالمان  اهل  سنت  و… به  بخش  مهمي  از آيات  و روايات  توجه  نداشتند. علت چه بوده چه عواملي موجب مغلوبه شدن گفتاري شده كه بر ذي حق بودن انسان تاكيد مي كرده آيا غالب شدن گفتار ديگر معلول علل اجتماعي بوده آيا ساختارهاي اجتماعي مقتضي غلبه گفتاري بر گفتار ديگر بوده اند.

علت مغلوبه شدن گفتاري كه نشانه هاي آن را در ادبيات درجه يك ديني مي توان ديد انحطاطي است كه دستخوش جامعه ديني پس از صدر اسلام مي شود. اگر اين انحطاط نمي بود هرگز شهادت امام حسين (ع) اتفاق نمي افتاد. هرگز شهادت امام حسن مجتبي (ع) واقع نمي شد. هرگز نيازي به غيبت امام زمان (عج ) و محروم شدن جامعه از بركات ايشان نبود. همچنين است به تعويق افتادن حكومت  اميرالمومنين (ع) كه  همه  اينها نشان دهنده  فاصله گرفتن  از ارزشهاي  اصلي  ديني  است .وقتي امويان يا عباسيان را با الگوهاي صدر اسلام مقايسه مي كنيم مي بينيم چه مقدار تباعد و فاصله است . يعني اصلا باور نمي كنيم كه اسم اين نحوه زندگي كردن ، اين نحوه تدبير اجتماعي و اين نحوه سلوك  را هم  مي شود ديني  گذاشت . اگر اين  دين  است ، پس  آنچه  كه  پيغمبر(ص ) و حضرت  علي (ع ) انجام  مي دادند، چه  بود پس  مسئله  انحطاط، يك  مسئله  جدي  است . در اين  فضاي  منحط، فرهنگ منحطي  تكوين  مي يابد در فرهنگ  منحط، انديشيدن  هم  به  سمت  و سوي  خاصي  سوق  مي يابد. در نهج البلاغه  است  كه  از جمله  ويژگي هاي  يك  جامعه  سقوطكرده  تضييع  اصول  و پرداختن  به  فروع است . به عنوان مثال تضييع اصولو پرداختن به فروع، چند نفر از شهروندان مظلوم به شكل فجيعي توسط ماموران امنيتي يك حكومت ديني كشته مي شوند و در مقايسه با اين فاجعه چند جوان در يك روز نزديك به شهادت يكي از ائمه نه به دليل مقابله ، بلكه در تاييد سخنان يكي از مسئولين دست مي زنند. افرادي  براي  اين كه  جوانان  سوت  زدند و دست  زدند، كفن  مي پوشند و به  خيابان  مي آيند و وااسلاما مي گويند و واعظي  به  منبر مي رود و مي گويد به  اسلام  سيلي  خورد. اما در مقابل  قتل  نفس محترمه اي  كه  از گناهان  كبيره  شمرده  مي شود و با اين  اطلاعاتي  كه  اخيرا بدست  آمده  از طرف  بعضي از افراد درون  نهادهاي  امنيتي  بوده  و به مراتب  جرم  فجيع تر و مخالفت  آن  با شرع بيشتر است ، نه

كسي  كفن  مي پوشد نه  كسي … اين  امر دقيقا مصداق  يك  جامعه  منحط و يك  فرهنگ  انحطاطي  است كه ما زيرپاگذاشتن اصول را اغماض بكنيم ، اما مثلا يك امر فرعي دست چندم امثال غبارروبي مساجد و سوت زدن و كف زدن و امثالهم را مسئله اصلي روز خود بكنيم ، جامعه منحط جامعه اي است كه مسائلش ، مسائل پيش پاافتاده است در زمان اميرالمومنين مسئله اصلي كه در كلام ايشان مشاهده مي شود، حقوق مردم است . اميرالمومنين علي (ع) به مالك اشتر مي فرمايند به عنوان رئيس حكومت بازرساني مخفي نسبت به عمالت درنظر بگير كه ببيني آيا اجحاف مي كنند يا نه با مردم مدارا مي كنند يا نه يعني دغدغه اميرالمومنين به عنوان حاكم اسلامي اين است كه عمال حكومتش رفق  و مدارا با مردم  مي ورزند يا نه  ديگر ظلم كردن  كه  به  جاي  خود. مداراي  علوي  كجا و ما كجا نكته  اصلي  پاسخ  اين  است  كه  فكر نكنيم  كه  قرآن  و روايات  همواره  آنچه  كه  در درون  خود دارند، بر ما عرضه  مي كنند. بايد شارح  و مفسر و عالم ، خود سوال  داشته  باشد. ذهنش ، ذهن  جوالي  باشد . مسئله  داشته  باشد. وقتي  در فرهنگ  منحط نفس  كشيده  شد، مسئله  عالم  هم  از سنخ  و جنس  خاصي مي شود مشهور است كه در برهه اي از تاريخ مسيحيت مسئله اصلي عالمان دين تعيين طول بال فرشته خاصي بوده است . بسياري از فروعات را مطرح كرده اند ذهن خود را هم مشغول كرده اند اما به بعضي از اصول نپرداخته اند. به نظر من مواجهه با غرب هر نكبتي هم كه براي جامعه ما داشته ، اين بركت را داشته كه بخشياز فرهنگ مغفول دين ما به حركت افتاده ، گرچه اين حركت صرفا معلول اين عامل نيست . از متفكرين ما، من سيدجمال و نائيني را مثال زدم ، شهيد مطهري و يا خود امام خميني (ره ) هم در اين راستا قرار مي گيرد كه بخشي از اجتماعيات مغفول ما را در زمينه امر به معروف و نهي از منكر را احيا كرد، متفكرين ديگر، خارج از حوزه هاي علميه نيز همين طور امثال دكتر شريعتي و مهندس بازرگان و ديگران همه اينها در مجموع در يك راستا قرار گرفته اند، كه احساس كردند كه ما منابع فراواني داريم كه به آنها توجه نكرده ايم . «فرزند زمان خويشتن باش »، كه دستور اميرالمومنين (ع) است يعني لااقل زمان خودت را بشناس ، مسائل و سوالات را بشناس آن وقت  به  متن  دين  مراجعه  كن . آنچه  كه  دين  مي گويد قطعا به  گونه اي  ديگري  درخواهي  يافت .

در سالهاي اخير برخي متفكرين مسلمان ، مدعي شده اند كه اديان و من جمله اسلام صرفا با زبان تكليف  با مخاطبان  خود صحبت  مي كنند، اين  ادعا چقدر با مضمون  كتاب  و سنت  سازگار است  و درثاني  در سوال  قبلي  از امكان  وقوعي  به  صرف  تكليف  سخن  گفتيد آيا در عالم  خارج  هم  همين گونه است . آيا در ادبيات  درجه  يك  اسلامي  صرفا با زبان  تكليف  با مخاطبان  سخن  گفته  شده  و يا اگر از حقوق  آدمي  نيز سخن  به  ميان  آمده  صرفا ناظر بر حقوق  خصوصي  است؟

بحث  حق  در تعاليم  ديني  ما با بحث  حق  در فرهنگ  مدرنيته  تفاوتهايي  دارند و مشتركاتي . در تعاليم ديني ما، در كنار تكاليفي كه براي انسان ذكر شده ، حقوقي هم بيان شده . تكليف در مقابل خداوند است . يعني ما بر خداوند حقي نداريم . حقي يك طرفه است كه آن هم حق خداوند بر انسانها و كلا بر مخلوقات است . خداوند براي هدايت ما تكاليفي قرار داده كه اين تكاليف حوزه هاي فردي و اجتماعي را شامل مي شود. از اين «تكاليف له »، حق انتزاع مي شود. يعني تكليف له تكليفي كه به نفع  من  است ، كشف  از يك  حق  براي  من  مي كند و اينجاست  كه  در تعاليم  ديني  ملازمه  است  بين  حق و تكليف . مثلا وقتي مرد مكلف است كه نفقه زن را تامين كند، يعني زن حق نفقه دارد. وقتي كه فرزند مكلف است احترام پدر و مادر را رعايت بكند يعني والدين حق دارند كه مورد احترام واقع شوند. از اين رو بين تكليف و حق در تعاليم دينيما تلازم جدي برقرار است . براي فقها خيلي راحت تر بوده كه همان بحث تكليف را پيش ببرند. يعني به استخراج حق از تكليف كمتر توجه شده است . حتي بعضي از فقها معاصر اين بحث را زائد شمرده اند و گفته اند ما اگر بحث از تكليف هم بكنيم ، همين نتايج را بدست مي آوريم لذا ديگر نيازي نداريم كه واژه ديگري را وارد بحث بكنيم بنام  «حق »، يعني  فرموده اند كه  مي توانيم  كلا بحث  حق  را حذف  بكنيم ، مراد اين  نيست  كه  حق  را ناديده بگيريم بلكه دوگانگي حق و تكليف را غيرضروري مي دانسته اند و معتقد بوده اند كه با همان تكاليف  همين  نتايج  را بدست  مي آوريم .

اما من  فكر مي كنم  هم  تكليف  مي تواند كاشف  از حق  باشد يعني  تكليف  ديني  مي تواند كاشف  از اين  حقوق  انساني  باشد به  همين  شيوه اي  كه  اشاره  كردم ، و هم  اگر ما موردي  را به  شكلعقلي  و عقلايي اثبات كرديم كه از حقوق حتمي انسان از حيث انسان بودنش است اين هم مي تواند، كاشف از وجود يك تكليف در كنارش باشد. گو اين كه ما هميشه از آن طرف آمده ايم و گويي بي نياز بوديم از اين مباحث . حالا تذكرم اين است كه از اينطرف هم حركت كنيم ، يعني از حق ، تكليف را استخراج كنيم مثلا اگر رسيديم به اين كه حق حيات داريم ، برخي تكاليف هم به گردنمان خواهد بود و به سادگي مي توانيم يك نظام ديني مبتني بر تكاليف و حق هردو داشته باشيم . تفاوتي هم كه اشاره كردم  بين  حق  در تعاليم  ديني  و حق  در انديشه  مدرنيته  موجود است  ناظر بر اين  نكته  است  كه  حق  در تعاليم  ديني  حق  خداداد است  يعني  براي  حق  و تكليف  منشا واحدي  است . تكليف  را خدا قرار داده است حق هم خداداد است ، لذا هيچ تهافتي با هم ندارند و مي توانند همديگر را تقويت بكنند. اما در چهارچوب انديشه تجدد حق به ماسوي الله ارجاع مي يابد يعني يا حق ، حق طبيعي است يا برخاسته از يك  قرارداد اجتماعي  و يا غير آن ، و خلاصه  هيچ  منشا و ريشه  ديني  ندارد. هيچ  كسي  هم  فارغ از انسان  نمي تواند انسان  را موظف  به  كاري  بكند و تكليفي  براي  انسان  ايجاد بكند .

اما در ارتباط با بخش  ديگر سوال ، در متون  ديني  ما اين گونه  نيست  كه  به  مسئله  حق  توجهي  نشده باشد اجمالا اشاره كنم كه نهج البلاغه منبع مهم حقوق اساسي در تعاليم ديني ماستو اتفاقا صرفا ناظر بر حقوق خصوصي هم نيست ، بلكه ناظر بر حقوق عمومي به معناي واقعي آن اعم از حق ملت بر دولت ، حق  دولت  بر ملت ، حق  نصيحت ، حق  انتقاد، حق  حيات  شهروندان  و امثالهم  است . به  بيان ديگر مسئله حقوق مردم يكي از مسائل مطرح براي امام علي (ع) بوده است . و لذا هر حاكم شيعي در صورتيكه مسئله حق مردم برايش مطرح نباشد بداند كه بر شيوه و منش و روش اميرمومنان سلوك نكرده ، فارغ از نهج البلاغه در فرمايشات امام سجاد(ع) رساله اي است كه با عنوان «رساله حقوق » خوانده مي شود و امام عليه السلام حقوق اصناف مختلف اجتماعي بر همديگر را در آن رساله ذكر كرده اند. منتهي با شرايط خفقاني كه در زمان امام سجاد بوده خيلي طبيعي است كه به حقوقي سياسي بسيار اندك اشاره شود و در مقابل مباحث اجتماعي پررنگ شود، كمااين كه امام سجاد عليه السلام نمي توانسته اند آشكارا مطالب خود را بگويند و غالبا در قالب دعا مطالبي را مي فرموده اند. همين مباحث  را امام  صادق (ع) در نامه اي  به  نجاشي  كه  يكي  از اصحاب  ايشان  است  نيز متعرض  شده اند .

امام  در نامه  مزبور حقوقمومن  بر مومن  را ذكر مي فرمايند كه  بسيار درس آموز است .از اين  تعاليم  مي توان  دريافت  كه  حداقل  شهروندان  مسلمان  نسبت  به  همديگر چه  حقوقي  دارند اما صرفنظر از همه  اينها اساسا در روايات  و فقه  ما بحث  حق الناس  يك  باب  موسع  و جدي  است .توجه داشته باشيد «حق الناس » و نه حق المومن . يعني حق مردم از حيث انسان بودنشان يعني اين كه انسانها مستقل از دينشان بر يكديگر چه حقي دارند. ما نيز به نوبه خود موظفيم كه به ابعاد مختلف مسئله حق الناس بپردازيم ، چه حق الناسي كه خصوصي است و چه حق الناسي كه در حوزه عمومي قرار مي گيرد. شخصا معتقدم كه مي توانيم بسياري از مباحث حقوق بشر را كه با تعاليم ديني سازگاري دارد بدون هيچ مشكلي از مجموعه اصيل ترين منابع ديني يعني آيات و روايات استخراج بكنيم  و مشخص  بكنيم  كه  دين  اسلام  در زمينه  حقوق  بشر پرونده اش  بسيار درخشان  است  حالا اگر متفكرين  ما كمتر به  اين  مسائل  توجه  داشته اند اشكال  از ماست  ونه  از اصل  دين  يا از كتاب  و سنت . در مجال  مناسب  در مورد هركدام  از اين  مضامين  مي توان  منابع  متعددي  را ارائه  كرد و مشخص  بكنم  كه اصلا اينها تفسير ما نيست  كه  بخواهيم  خداي  ناكرده  بر متن  تحميل  بكنيم  بلكه  صريح  منابع  ديني ماست .

البته  مواردي  هم  در اعلاميه  جهاني  حقوق  بشر است  كه  با توجه  به  نگاه  ديني  ما به  انسان  به  منزله موجودي ذي حق پذيرفتني نيستكه خوشبختانه موارد آن اندك است ، ناسازگاري هم به جهت ناسازگاري با اقتضاات مبناي خاص ماست مثلا يك نمونه بحث آزادي جنسي است كه در اعلاميه مزبور انسانها هر رابطه اي  كه  با هم  بر مبناي  رضايت  برقرار بكنند كسي  نمي تواند مقابله ايي  بكند و آزاد محسوب مي شوند كه به لحاظ ديني غير از رضايت طرفين بايد رضايت شارع هم در مسئله لحاظ شود. مسلمان بودن اقتضا مي كند كه ما در هر فعل و تركي كه مي خواهيم مرتكب شويم درنظر بگيريم كه شارع آن را مجاز دانسته يا ندانسته . اين مسئله و يا مسائلي از اين قبيل راه ما را از اعلاميه جهاني حقوق بشر جدا مي كند اما در بسياري از مباحث اجتماعي از قبيل آزادي بيان و آزادي حيات و مانند اينها اعلاميه  جهاني  حقوق  بشر با تعاليم  اسلام  منافاتي  ندارد .

تفاوت  در حقوق ، در فقه  ما و در قوانين موضوعه  بين  من  له  الولايه  و مولي  عليهم  اعم  از پدر و جد پدري  يا بين  زن  و مرد و… آيا به  تقسيم  اتباع حكومت  ديني  به  شهروندان  درجه  يك  و درجه  دو نمي انجاميد؟

در باب مسائل شهروندي مي توان گفت شهروند چند صنف حقوق دارد، حقوق سياسي ، حقوق مدني و غير آن . حقوق سياسي از قبيل حق انتخاب شدن و حق انتخاب كردن . حقوق مدني هم از قبيل بحث ارث ، بحث ازدواج و طلاق . بله اجمالا تفاوتهايي در فقه ما پيش بيني شده مثل تفاوت بين زن  و مرد حتي  در برخي  از موارد بين  مسلمان  و اهل  ذمه  تفاوت  هست . يعني  از حيث  حقوق  مدني  با يكديگر تفاوتهايي  دارند. اصولا در نظامهاي  حقوقي  ديگر نيز اتباع از همه  حيث  مساوي  نيستند . مثلا بين  كسي  كه  تبعه  هست ، منتها تازه  به  يك  كشور مهاجرت  كرده  و كسي  كه  اصالتا اهل  آنجا حساب  مي شود تفاوت  است  كما اين كه  در قانون  اساسي  ما رئيس جمهور نه تنها بايد تبعه  ايران  باشد بلكه  بايد ايراني الاصل  هم  باشد. در اين  صورت  نمي توان  قائل  شد كه  اتباعي  كه  ويژگي  مزبور را دارا نيستند شهروند درجه  دو هستند. مشابه  با اين  مورد در قانون  آمريكا هم  هست  اگر فردي  مهاجرت بكند و تبعه  آمريكا بشود نسل  اول  نمي تواند رئيس جمهور بشود اما نسل  دوم  با ديگر شهروندان ديگر هيچ  تفاوتي  نخواهد داشت .

در قوانين  اساسي  هر نظامي  مواردي  كه  بين  شهروندان  تفاوت  مي گذارند مي بايد صريحا ذكر شود و به عبارت  ديگر تصريح  بكنند كه  در اين  موارد بين  شهروندان  تفاوت  هست . بحث  شهروند درجه  يك  و دو كه  در جامعه  ما اخيرا مطرح  شده  به  اين  معنا منصرف  است  كه  برخلاف  آنچه  در قانون  اساسي  و متون  اصيل  ديني  ما آمده  مي خواهند بين  شهروندان  تفاوتهايي  بگذارند فراتر از آنچه قانون  به  رسميت  شناخته  است ، به  بيان  ديگر متاسفانه  عده اي  به دنبال  برقراري  نوعي  آپارتايد مذهبي و سياسي  هستند. اين  جداسازي  و تفكيك  را به نظر من  نه  دين  برمي تابد، نه  حقوق  اساسي . در طول نهضت  اسلامي  مردم  به  چنين  انديشه  ارتجاعي  صريحا پاسخ  منفي  دادند، اما امروز سوگوارانه اين برداشت منحط دارد خود را در عناوين و لعاب هاي مقدس بازتوليد مي كند و از منابر رسمي تبليغ مي كند. در قانون  اساسي  ما در اصل  12 و ۱۳ تفاوتهايي  بين  مسلمانان  و غيرمسلمانان  گذاشته  شده  اما دقيقا مواردي كه اهل كتاب تفاوتهايي با مسلمانان دارند را مشخص كرده است مثلا اين كه در مسائل شخصي چگونه بايد رفتار بكنند يا تفاوتهايي كه احيانا در مسائل قضايي بين مذاهب اسلامي مي تواند وجود داشته باشد اما همه اين موارد صريحا در متن قانون آمده . از سوي ديگر همين قانون اساسي  نسبت  به  زن  و مرد در مسائل  حقوق  سياسي  فرقي  قائل  نشده  است . يعني  همه  مي توانند در انتخابات شركت بكنند. نسبت به همين شيعه و سني استثنايي ذكر نكرده است ، در فصل حقوق ملت يعني فصل سوم قانون اساسي ما است كه مي گويد همه شهروندان ايراني بدون هيچ تفاوتي از حقوق مساوي  برخوردارند. اگر مواردي  بخواهد استثنا شود در همان  مواد قانوني  مي بايد متذكر شود كما اين كه  در اصول  12، ۱۳ و ۱۴ قانون  اساسي  به  مستثنيات  مزبور اشاره  شده  است ، اما اين كه  بياييم  افراد را بر مبنايي  كه  ما را قبول  دارند يا قبول  ندارند و مثلا اين كه  آيا ولايت پذيرند يا ولايت گريزند تقسيم بندي كنيم مبناي قانوني ندارد يعني اگر كسي مي خواهد به تفاوتي در ميان شهروندان از حيث حقوقي  قائل  شود اين  تنها يك  محمل  دارد كه  در قانون  اساسي  پيش بيني  شده  است  كما اين كه  در بسياري  از كشورها تفاوتهايي  را نسبت  به  مهاجرين  در حقوق  اجتماعي  قائل  مي شوند تا بر بوميها غلبه  پيدا نكنند اما اين  تفاوتها را در قانون  پيش بيني  مي كنند .

پس  مشكل  ما، اصل  تفكيك  نيست  منتها آقايان  تفكيكي  را مطرح  مي كنند كه  در متن  قانون پيش بيني  شده  است .

نه تنها در متن  قانون  پيش بيني  نشده  بلكه  معتقدم  كه  تقسيم بندي هاي  آقايان  پشتوانه  ديني  و معقول هم  ندارد. مي توان  تفاوتي  بين  اتباع يك  كشور از حيث  حقوقي  قائل  بود، مثلا اهل  ذمه  در كشور ما در بخشي  از حقوق  مدني  تفاوتهايي  با مسلمانان  دارند كما اين كه  مسلمانان  در كشور انگليس  هم  از همه حقوقي كه مسيحيان برخوردارند، برخوردار نيستند و مثلا اگر خواستار ساختن مسجد باشند به همان ميزان كه مسيحيان در ساختن كليسا آزادند آنها آزاد نيستند. اين گونه تفاوتها تفاوتهايي است كه  در دنيا رايج  است .قانون  اساسي  ما در اصول  متعددش  مساوات  در مقابل  قانون  را به  رسميت  شناخته  اگر كسي  به هرنوع عدم  تساوي  مي خواهد تفوه  كند بايد يا مستند قانوني  داشته  باشد يا مستند شرعي  تا در بازنگري احتمالي قانون اساسي در صورت برخورداري از راي اكثريت مردم جز متن قانون شمرده بشود. اما آقايان  مستندات  را ذكر نمي كنند حرف  مبهمي  بيان  مي نمايند كه  در عمل  هم  ثمرات نامطلوب آن را شاهد هستيم . در جامعه فعلي ما به يك معنا و با كمال تاسف شهروند درجه ۱و ۲و داريم يعني همه كساني كه با يك سليقه خاص موافقند از حقوق و مزاياي غيرقانوني وغيرشرعي برخوردارند و كساني كه سليقه مزبور را قبول ندارند از بسياري از حقوق و مزايا محروم هستند كمااين كه ملاحظه مي كنيد شهروندان درجه ۲ نبايد سخني بگويند كه شهروندان درجه ۱ ناراحت و عصباني شوند و گرنه شهروندان درجه يك حق دارند كه احيانا برخورد فيزيكي هم نسبت به شهروندان درجه ۲ انجام بدهند شما ببينيد حساسيتهايي كه نسبت به بخشي از جامعه اعمال مي شود كهآن  را غالبا با عناوين  و تعاريف  خاصي  هم  مشخص  مي كنند از ثمرات  همين  تفكيك غيرقانوني و غيرشرعي است . حال آنكه حكومت در چهارچوب قانون مي بايست به تمامي شهروندان به چشم مساوي بنگرد اين كه موافقان و مدافعان سليقه حاكم را داراي حقوق ويژه اي قلمداد كنند تا زماني كه وجه قانوني نيافته باشد غيرقانوني است و از آن جا كه چنين برداشتي منافي مسلمات  ديني  و شرعي  است ، خلاف  شرع هم  محسوب  مي شود .

متاسفانه  در برخي  از قوانين  موضوعه  و برخي  آيين نامه هاي  اجرايي  دستگاه هاي  رسميكشور مواردي  به  عنوان  شرط پذيرش  نيروهاي  موردنظر مي آيد كه  اين  موارد دامنه  نيروهاي  پذيرفته شده از جانب  نظام  را محدود مي كند مثلا سهميه هايي  كه  در دانشگاه ها براي  اقشار ويژه اي  از مردم  قائل مي شو ند حالا ولو با عناوين مقدس . خيلي مايل هستم كه جنابعالي وجه شرعي اين چنين رفتارهايي  را بفرماييد. به نظر جنابعالي  با توجه  به  سيره  پيشوايان  معصوم  ما اين  گونه  عملكردها موجه به شمار مي آيد، ظاهرا در متون ديني خود اشاراتي را مي يابيم كه خلاف عملكردهاي موجود است يا سيستمهاي گزينشي ديگري كه داريم و در آن به عنوان مثال التزام نظري به برخي مفاد قانون اساسي  صراحتا به عنوان  شرط پذيرش  بيان  مي شود. جنابعالي  تا چه  حد اين  گونه  رفتارها را به لحاظ شرعي  موجه  مي دانيد و آيا سيره  مزبور با مفاد قانون  اساسي  در تلائم  است؟

همان طور كه اشاره كردم عملا در مقطع فعلي در جامعه ما به الگوي شهروند درجه ۱ و ۲ عمل مي شود. يكي از قرائن آن همين حقوق ناروا و ويژه اي است كه اشاره كرديد، مثلا برطبق قانون اساسي تحصيل كردن حق مساوي همه شهروندان ايراني است كه طالبتحصيل هستند. با توجه به اين كه  امكانات  تحصيلي  ما كفاف  اين  موارد را در مقطع  عالي  نمي دهد بالاخره  ما موظف  هستيم  با عنايت  به  ملاكهايي  افرادي  را كه  صلاحيت  بيشتري  براي  تحصيل  و استعداد بيشتري  براي  آن  دارند انتخاب كنيم . به نظر من در اين موضع ملاك فقط بايد ملاك علمي باشد. استفاده كردن از ملاكهاي غيرعلمي مانند سابقه مبارزات جبهه يا ارتباط با خانواده هايي كه خادم مملكت بوده اند از قبيل شهدا، جانبازان ، اسرا و مانند اينها كه همه در جاي خود محترم اند در اين موضع نادرست است . به اين  عزيزان  ما از طرق  ديگر مي توانيم  اداي  دين  كنيم  اما اين كه  اين  حق  را از افرادي  كه  استعداد دارند بگيريم  و به  افرادي  كه  به  هر شكلي  قابليت  لازم  را ندارند بدهيم  به  شكل گيري  يك  طبقه  جديد و تمايز شهروندان به درجه ۱و ۲و مي انجامد. استدلالهايي هم البته مي كنند كه مثلا اين افراد چون آن زمان رفتند و وقت خود را صرف دفاع كرده اند فرصت كافي براي درس خواندن پيدا نكرده اند به اين شكل ما كمكشان مي كنيم تا اين نقيصه را جبران بكنيم اما با عنايت به اين استدلال همراه كار پيش گفته  راه  كار درستي  نيست  چرا كه  مي توان  از طريق  تقويت  توان  علمي  اين  افراد محترم ، پيش  از آزمون  فرصت  از دست رفته  را جبران  كرد. في الواقع  در اين  بازي  رقابتي  ما بايد فرصتهاي  برابر ايجاد بكنيم  و نه  اين كه  قاعده  بازي  را برهم  بزنيم . مي توان  اينها را تقويت  كرد تا با امكانات  ويژه اي  كه  به عوض  فرصت  از دست رفته  براي  آنها اختصاص  مي يابد وقتي  در مسابقه  عمومي  شركت  مي كنند بتوانند به  نحو طبيعي  بالا بروند نه  اين كه  ما كلا قاعده  را برهم  بزنيم .

في الواقع  اين  فعاليت  دولت  تحت  شمول  فعاليت  كلي تري  قرار مي گيريد كه  ايجاد برابري  فرصتها در جامعه  است .

بله مسئله عدالت اجتماعي با تعريف دقيق آن همين ايجاد فرصت هاي برابر است . اما در بخش آموزشي ، ما عدالت را مشاهده نمي كنيم نه تنها عدالت نيست بلكه تبعيض است . اما مباني ديني اين گونه  شيوه ها را برنمي  تابد. به  نظر من  اين  كارها خلاف  شرع است  پيش  از اميرالمومنين (ع) اتفاقا خلفا قبلي همين شيوه به نظرشان رسيده بود و برطبق آن هم عمل مي كردند يعني متناسب با سابقه افراد در اسلام  و ميزان  حضورشان  در جهاد، افراد از امتيازات  بيشتري  در جامعه  برخوردار مي شدند و از بيت المال  بيشتر به  آنها پرداخت  مي شد. اميرالمومنين (ع) كه  به  خلافت  رسيدند اولين  كاري كه كردند  تمام  اين  امتيازات  را لغو كردند و گفتند همه  مردم ، همه  افرادي  كه  در حكومت  ايشان  زندگي مي كنند از حقوق  مساوي  از بيت المال  برخوردارند، سبقت  در اسلام  و ميزان  حضور در جبهه ها و جهاد اگرچه  بسيار مورد احترام  است  اما اين  باعث  نمي شود كه  افراد از امتيازهاي  ويژه اي  در دنيا (غير از غنائم  جنگي ) برخوردار شوند آنها براي  خدا رفتند و اين  اعمال  را انجام  دادند و ثواب  را عندالله مي گيرند، اين كه  بخواهيم  ثواب  را دنيوي  بكنيم  جفا و بي احترامي  به  ثواب  اخروي  است .

ضمنا به لحاظ فقهي «غنيمت جنگي » هم تعريف مشخصي دارد اتفاقا شيوه اميرالمومنين در همان زمان با مخالفت جدي برخوردارها مواجه شد يعني طبقه جديدي كه آن زمان پديد آمده بود شهرونداني كه احساس مي كردند شهروند درجه يك هستند امثال طلحه و زبير و مانند اينها همه مخالفت كردند اصلا پيش آمدن جنگ جمل علت اساسي اش اين بود كه  امام  علي (ع) حاضر نشد امتياز ويژه اي  براي  افراد در نظر بگيرد. اما در مورد سيستمهاي گزينشي  بله  دولت  مي تواند براي  استخدام  كارگزاران  خود شرايط ويژه اي  را درنظر بگيرد اين  معقول است . يعني  گزينش  علمي  و فني  آن  هم  به  حكم  قانون  عادلانه  و مدون . در مسئله  آموزش  ملاك  بايد علمي باشد تنها ملاك غيرعلمي ما نداشتن سوپيشينه در دادگستري جامعه يعني محروميت به حكم قانون است ، نه ملاكهاي سليقه اي ، گزينش را بايد صرفا از مجراي قانون سامان داد، هر دولتي مي تواند بگويد كه التزام  عملي  به  قانون  اساسي  مثلا از جمله  شرايط تصدي  فلان  پست  است  اما اين كه  التزام  نظري  را به  ميان  آورد، التزام  نظري  قابل  سنجش  نيست  و به نظر مي رسد براي  قلع  و قمع كردن سليقه هاي متفاوت و مخالف جريانهاي خاصي پيش بيني مي شود. هر شهروندي التزام عملي  دارد مگر خلاف  آن  اثبات  شود خلاف  هم  بازمي گردد به  حكم  مراجع  ذي صلاح  قضايي . در همه  نظام هاي  دنيا پذيرش  مناصب  اجتماعي  في الجمله  منوط به  نداشتن  سوپيشينه  است  معيار سنجش  التزام  عملي  هم  نداشتن  سوپيشينه  مرتبط است . البته در مسئله سوپيشينه قائل به تفصيل هم  بايد بود كه  براي  هر پست  و منصبي  چه  سوپيشينه اي  نبايد باشد. بحث  سوپيشينه  نيز از امور عقلايي  و حقوقي  است . شرط التزام  نظري  نوعي  تفتيش  عقايد است  كه  فارغ از ممنوعيت  قانوني  آن ، اولا غيرقابل  ارزيابي  است  و ثانيا به  رواج  ريا، ظاهرسازي  و نفاق  و انسداد باب  انديشه  و تفكر مي انجامد .


[۱] دو هفته نامه  عصر ما، شماره هاي  112، ۱۱۴ و ۱۲۹، تهران ، ۲۳ دي  و ۲۱ بهمن  1377و ۱و شهريور ۱۳۷۸ .