طیف‌‌های جدید اسلامی در ایران معاصر

تندروها، نوسنتی‌ها و تجدیدنظرطلبان دینی

ضمن تبریک عید سعید مبعث پیامبر رحمت حضرت محمد بن عبدالله (ص) خدمت همه مسلمانان و حق جویان، این گفتار شامل پنج بحث به شرح زیر است: مختصری درباره بعثت، طرح بحث، ضرورت بحث، فصول ممیزه طیف‌های پنج‌گانه، و تأملاتی در نسبت نواندیشی و تجدیدنظرطلبی دینی. از انتقادات و پیشنهادهای اهل نظر استقبال می کنم. (۱)

بحث اول. مختصری درباره بعثت

در این بحث سه نکته کوتاه درباره تاریخ میلاد، تاریخ وفات و تاریخ بعثت رسول خدا (ص) برگرفته از تحقیقات سابقم ارائه می شود.

الف. پیامبر رحمت بنا بر قول اصح در دوازدهم ربیع الاول عام الفیل (سال ۵۶۹ میلادی) در مکه متولد شده است. این نظر اکثر اهل سنت و حداقل دوازده نفر از افاضل امامیه است، از جمله کلینی، صدوق، و شهید ثانی. تعیین هفدهم ربیع الاول از تاسیسات شیخ مفید و شیخ طوسی برای ساختن هویت متمایز از اهل سنت برای شیعیان صورت گرفته و به تدریج به قول مشهور تشیع تبدیل شده است. (۲)

ب. حضرت محمد بن عبدالله (ص) آخرین پیامبر خدا بنا بر قول صحیح تر در دوشنبه ۲ ربیع الاول سال ۱۱ هجری در سن شصت و سه سالگی از دنیا رفته است. تاریخ یعقوبی و محدث قمی در منتهی الآمال بر همین باورند. ۲۸ صفر مختار شیخ مفید در ارشاد و شیخ طوسی در تهذیب است. متاسفانه هیچ مستند روایی ولو ضعیف بر اینکه تاریخ یادشده زمان رحلت پیامبر بوده در دست نیست. (۳)

ج. نزول قرآن در شب قدر در ماه رمضان سال اول بعثت (۱۳ قبل از هجرت) «آغاز» شده است، نه اینکه «تمام قرآن» در چنین شبی نازل شده باشد. مورخانْ بعثت را به سه معنی به کار برده اند: احتمال اول. نزول اولین وحی قرآنی به ایشان، به این معنی که همزمان با اولین وحی قرآنی ایشان پیامبر شده باشد. احتمال دوم. اعطای نبوت با وحی غیر قرآنی قبل از نزول قرآن، به این معنی که جبرئیل پیامبر را در این زمان آگاه می کند که پیامبر شده است، اما وحی قرآن مدتی بعد صورت می گیرد. احتمال سوم. مبعوث شدن و ماموریت علنی کردن دعوت، به این معنی که بعثت زمان نخستین وحی قرآنی و زمان انتصاب به نبوت نبوده، بلکه زمان علنی شدن ماموریت تبلیغ به اسلام بوده که سه سال بعد از انتصاب به نبوت صورت گرفته است.

کدام‌یک از این احتمالات اصح و اقوی است؟ هر یک از این احتمالات مؤیداتی دارند و به شکل قطعی نمی توان یکی را قول صحیح و دو احتمال دیگر را باطل دانست. از زمان شیخ الطایفه شیخ طوسی (۴۶۰-۳۸۵) مختار ایشان ۲۷ رجب به عنوان قول رسمی شیعه در مورد مبعث درآمده است و در ایران هم این روز عید و تعطیل رسمی است. بزرگداشت یک روز به نام مبعث پیامبر بیشک کار خوبی است، اما به لحاظ علمی من احتمال اول در مورد مبعث را اقوی و در نتیجه متمایل به این قول هستم که شب قدر و مبعث همزمان در ماه رمضان اتفاق افتاده است، یعنی بعثت پیامبر یا شروع پیامبری با وحی قرآنی در ماه رمضان و شب قدر بوده است. (۴)

د. در هر حال عید سعید مبعث پیامبر رحمت حضرت محمد بن عبدالله (ص) را چه در شب قدر و چه در ۲۷ رجب تبریک عرض می کنم. مهم این است به یاد پیامبر باشیم و به تعالیم ایشان در نظر و عمل اقتدا کنیم.

بحث دوم. طرح بحث

الف. در این گفتار بنا دارم به بررسی وضعیت گرایشهای اسلامی در ایران معاصر بپردازم. عادت همیشگی من این بوده که در مناسبتهای دینی به جای تکرار مکررات و پرداختن به امور تذکری و بزرگداشت‌ها نکته تازه معرفتی در حد مقدور ارائه کنم. به نظرم اینکه پیروان پیامبر خدا در ایران معاصر چه نسبتی با تعالیم او دارند بحثی مرتبط باشد.

ب. قلمرو این بحث به لحاظ جغرافیایی ایران است و به لحاظ تاریخی پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷ است. مراد از صفت اسلامی به موسع ترین معنای ممکن است: یعنی کسانی که خود را مسلمان می دانند، بدون هیچ قید اضافی. به معنای دقیق‌تر بحث در گرایشهای مسلمانان در ایران معاصر است، آنچه مسلمانان ایران معاصر اعم از شیعه و اهل سنت اسلام معرفی می کنند. از واژه «طیف» به جای دسته استفاده کرده ام. طیف یعنی در هر دسته ممیزات هنوز نهادینه نشده و شدت و ضعف دارد. افراد هر طیف لزوما عین هم فکر نمی کنند، اما در اصول و ممیزات بسیار به هم نزدیک هستند در حدی که می توان آنها را از یک طیف دانست، اگر چه فعلا به دسته تبدیل نشده اند. عنوان اولیه بحث صف‌بندی‌های جدید در مسلمانان ایران معاصر بود، آن را کوتاه تر کردم. به هر حال بحث در صف بندی های جدید مسلمانان در ایران معاصر است.

پ. مدتها گرایشهای فکری اسلامی به دو رویکرد عمده سنتی و نوگرا با عناوین مختلف تقسیم می شدند. نوگرایان روشنفکران دینی خوانده می شدند. محصولات حوزه های علمیه و قائلان به آن «سنتی» خوانده می شدند و مسلمانان تحصیل‌کرده در غرب «روشنفکر دینی». نمایندگان شاخص این دو رویکرد قبل از انقلاب را می توان اینگونه معرفی کرد: آقای سیدمحمدحسین طباطبایی (۱۳۶۰-۱۲۸۱) نماینده تفکر سنتی البته با گرایش عقلانی و آقای سیدحسین بروجردی (۱۲۵۴-۱۳۴۰) با گرایش فقهی. مرتضی مطهری (۱۳۵۸-۱۲۹۸) پرکارترین متفکر این دوره عالمی سنتی است که تمایلات نواندیشانه او در کتابهای مسئله حجاب  یا علل گرایش به مادیگری قابل انکار نیست. از آن سو مهندس مهدی بازرگان (۱۳۷۳-۱۲۸۶) و دکتر علی شریعتی (۱۳۵۶-۱۳۱۲) شاخص ترین نمایندگان روشنفکری دینی آن دوره هستند، که هر دو با مکتوبات و گفتارهای خود سهم به سزایی در گرایش به اسلام در محیطهای دانشگاهی و میان تحصیل‌کردگان ایفا کرده اند.

ت. تقسیم بندی سنتی و نوگرا دیگر قدیمی شده است. تجربه جمهوری اسلامی به صف بندی‌های جدید و ظهور طیف‌های تازه در هر دو رویکرد سنتی و نوگرا انجامیده است. ورود اسلام حکومتی به عرصه و استقرار حکومت دینی معادلات را از هر دو سو برهم زده است. البته این تنها عامل نبوده، اما مطمئنا مهمترین عامل این صف بندی های جدید بوده است. از بطن رویکرد مسلمانان سنتی دو طیف مسلمانان تندرو و مسلمانان نوسنتی درآمده است، و از زهدان رویکرد مسلمانان نواندیش طیف مسلمانان تجدیدنظرطلب متولد شده است. در ایران معاصر به جای دو جریان اکنون با پنج طیف متفاوت به شرح زیر مواجهیم:

طیف اول. مسلمانان سنتی یا محافظه کار.

طیف دوم. مسلمانان نوسنتی یا نواندیشان محافظه کار.

طیف سوم. مسلمانان تندرو یا بنیادگرا.

طیف چهارم. مسلمانان نواندیش.

طیف پنجم. مسلمانان تجدیدنظرطلب.

اسامی چندان مهم نیستند. مهم شاخصهای هر یک از این طیفها هستند. اجمالا طیف سوم همان اسلام حکومتی و انقلابی است، و طیف پنجم عنوان تازه ای است که در این گفتار معرفی می شود.

بحث سوم. ضرورت بحث

به سه پرسش مقدماتی اینجا باید پاسخ داد. یکی اینکه چه ضرورت یا ضرورتهایی باعث این صف‌بندی های جدید شده است؟ دیگر اینکه متمایزکردن صفوف چه فواید و ضرورتها و بی توجهی به این صف‌بندی ها چه مضراتی دارد؟ بالاخره تمایز صفوف و طیفها چه نسبتی با اتحاد اسلامی دارد؟

الف. اما پرسش نخست: قبلا به تجربه جمهوری اسلامی به عنوان عامل اصلی این صف بندی های جدید اشاره کردم. مسلمانان ایرانی پیاده شدن احکام اسلام را در عمل تجربه کردند. جمهوری اسلامی به آزمایشگاه بزرگی برای آزمون ادعاهای اجتماعی و سیاسی اسلام انقلابی و سیاسی تبدیل شد. فراز و فرود حکومت دینی با تحولات فکری در هر دو دسته سنتی و نواندیش نسبت مستقیم داشته است. در آغاز اسلام سنتی متهم به ناتوانی شد. اسلام حکومتی و انقلابی نسخه شفابخش خود را ارائه کرد: حکم حکومتی و مصلحت نظام به عنوان اکسیری برای حل همه مشکلات. با به میدان آمدن اصلاح طلبان سیاسی در اواسط دهه هفتاد (همان جناح چپ اسلام حکومتی و انقلابی دهه شصت) روشنفکری دینی هم وارد مرحله جدیدی شد و در قامت نظریه پردازی حرکت جدید سیاسی ریشه تحولات را در تجدید نظر در الهیات و فهم دینی دید. (۵) مشتغلان به علوم اسلامی در حوزه های علمیه هم با لمس مشکلات اجرای احکام چهارده قرن قبل در دوران مدرن به ضرورت برخی تغییرات موضعی و جزئی پی بردند.

با درگذشت رهبر کاریزماتیک و مؤسس نظام و خصوصا با به گل نشستن کشتی اصلاحات سیاسی و آشکارتر شدن چهره اقتدارطلب جمهوری اسلامی در جناح سنتی دو صف بندی جدید به تدریج ایجاد شد. از یک سو اکثریت سنتی با وضوح بیشتری از انقلابیون حاکم فاصله گرفت و به ریشه غیرسیاسی سنتی خود نزدیک تر شد. از سوی دیگر فضلای جوان حوزه های علمیه حتی برخی مراجع به فتاوای نوگرایانه میدان بیشتری دادند و فاصله خود را از مادر سنتی خود بیشتر کردند. از جانب سوم اسلام حکومتی که با حربه انقلاب به قدرت سیاسی رسیده بود با چشیدن برخورداری های کلان اقتصادی و نیز نظامی و امنیتی نگران کاهش تدریجی و پرشتاب اقبال مردمی نبود و برای تداوم قدرت سیاسی و اقتصادی مفاهیم و احکام دینی را در خدمت بیشتری گرفت و همین عامل تمایز هر دو جریان سنتی و نوسنتی از این جریان مسلط سیاسی شد.

جریان اسلام نواندیش هم که در زمان اصلاحات سیاسی سکاندار اندیشه پیروز کشور بود، بعد از حذف آنها به تدریج دستخوش دگردیسی شد. بخشی از روشنفکران دینی شکستهای سیاسی را معلول عواملی ذاتی در اسلام دانسته برای حل مشکلات سیاسی مشغول دستکاری در وحی، وثاقت قرآن، نفی حجیت معرفت شناختی آن، زمینی کردن کلام الهی وبشری دانستن قرآن شدند. این افکار به شدت غیرارتدوکس مورد قبول بخش قابل توجهی از مسلمانان نواندیش واقع نشد، لذا در عمل جریان نوگرا و غیرسنتی به دو طیف مسلمانان نواندیش و مسلمانان تجدیدنظرطلب تقسیم شدند. طیف نخست نواندیشی را فرع بر بقای اسلام که در کتاب و سنت متبلور است می دانست، اما طیف دوم قائل به لزوم تجدیدنظر در خود کتاب و سنت شدند، و تمام اشکال را از خود قرآن و پیامبر دانستند، و با ارائه برداشتی مخالف محکمات قرآن و مسلمات سنت محصولات فکری خود را اسلام نامیدند. از منظر مسلمانان نواندیش محصولات جدید روشنفکری دینی اسلام سرایی نه اسلام شناسی و تجدید نظر در ارکان اسلام است. در حالی که مسلمانان تجدیدنظرطلب با این برداشت موافق نیستند و محصول خود را مترقی ترین برداشت از اسلام می پندارند.

واضح است که اکنون طیفهای پنجگانه به هیچ وجه امکان ادامه حیات زیر دو عنوان کلی سابق را ندارند. سه جریان سنتی، نوسنتی و تندرو (انقلابی حکومتی) به قدری از هم فاصله گرفته اند که هیچ یک حاضر به ترک هویت خود نیست و نمی خواهد اشکالات متعدد وارد به دو جریان دیگر را به او نسبت دهند. دو جریان نواندیش و تجدید نظرطلب هم به جدایی کامل رسیده اند. مسلمانان نواندیش محصول طیف تجدیدنظرطلب را غیرقابل انتساب به اسلام می دانند. در مقابل طیف تجدیدنظرطلب طیف نواندیش را به محافظه کاری و تعلق خاطر به جریان سنتی متهم می کند. نزاع فکری بین این پنج جریان بسیار جدی و غیرقابل اغماض است.

ب. اینکه متمایزکردن صفوف چه فواید و ضرورتها و بی توجهی به این صف‌بندی ها چه مضراتی دارد؟ اجمالا ضرورت متمایز کردن مشخص شد. امکان ادامه فعالیت تحت عنوان واحد منتفی است، چه ضرورتی بالاتر از این؟ هر طیفی برای خود ادله ای دارد و با ادله طیف دیگر متقاعد نمی شود. اینکه کسی بپندارد با مذاکره و گفتگو اختلافات فکری قابل حل است نهایت خوش خیالی است. البته از گفت و گو در هر حالی باید استقبال کرد اما شکافها عمیق تر از آن است که با گفتگو قابل حل باشد. فایده اصلی این تمایز این است که هر طیفی مسئولیت مواضع و آراء خود را به عهده می گیرد و به خاطر چیزی که به آن باور ندارد مورد شماتت قرار نمی گیرد. جامعه مسلمانان هم با بصیرت بیشتری در بازار افکار کالای خود را انتخاب می کنند.

فراموش نکنیم که با بیان تمایزها این تمایزها ایجاد نمی شود. این صف بندی ها وجود دارد و مدتها قبل شکل گرفته است. تبیین آنها جامعه را آگاه می کند تا به اعتبار موضع و آراء سابق افراد داوری نکنند. دقیقا میزان حال فعلی افراد  است نه حال چند دهه قبل آنها. عدم آگاهی از این تمایزها و صف‌بندی ها به سوء تفاهمهای جدی می انجامد.

ج. تمایز صفوف و طیفها چه نسبتی با اتحاد اسلامی دارد؟ وقتی تمایز صوف و طیف‌ها اجتناب ناپذیر باشد، اتحاد اسلامی به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت می انجامد. به عبارت دیگر در مشترکات این طیف‌ها با هم هستند و همان مشترکات زمینه وحدت و اتحاد است. اتحاد با نادیده گرفتن اختلافات صورت نمی گیرد. در هر حال تبیین این تمایزها هیچ آسیبی به اتحاد اسلامی وارد نمی کند.

بحث چهارم. فصول ممیزه طیفهای پنج‌گانه

این بحث پاسخ به این چهار پرسش اصلی ذیل است: هر یک از طیفهای پنج‌گانه چه فصول ممیزه ای دارند؟ تفاوت ساختاری هر طیف با طیفهای رقیب چیست؟ نمایندگان شاخص هر طیف چه کسانی هستند؟ تفکر رسمی و زمامداران جمهوری اسلامی در کدام طیف طبقه بندی می شوند؟  این بحث مهمترین و مفصل ترین بحث این گفتار است. در دنبال به ترتیب طیفهای پنج‌گانه با تبیین فصول ممیزه آنها و معرفی نماینده های اصلیشان معرفی می شوند.

طیف اول مسلمانان سنتی یا محافظه کار: دسته ای از مسلمانان هستند که «اجتهاد سنتی در فروع کلامی و فقهی» را حلال همه مشکلات دینی معاصر می دانند. پیکره اصلی تفکر دینی‌شان با آنچه در علوم اسلامی سنتی قرون گذشته ترسیم شده هیچ تفاوتی ندارد. به تفکر انتقادی یا تاریخی وقعی نمی گذارند. مدرنیته هم از منظر ایشان اهمیتی ندارد تا تاثیرات دینی آن به چیزی گرفته شود. احکام کلامی و فقهی در طول زمان تغییر معنی داری نداشته و نباید داشته باشد. اقامه ظواهر شریعت برایشان موضوعیت دارد. در زمان غیبت عملا داعیه سیاسی ندارند. تفکر مسلط بر حوزه های علمیه و مرجعیت شیعه این رویکرد است. از میان مراجع درگذشته آقایان سید احمد خوانساری (۱۳۶۳-۱۲۷۰) (۶) و سیدمحمدرضا گلپایگانی (۱۳۷۲-۱۲۷۸) و از میان مراجع زنده آقایان شیخ حسین وحید خراسانی (متولد ۱۲۹۹) (۷)، سید موسی شبیری زنجانی (متولد ۱۳۰۶) (۸) و سیدعلی سیستانی (متولد ۱۳۰۹) (۹) نمایندگان این طیف هستند. به نظر می رسد که مؤمنان سنتی همچنان اکثریت مسلمانان ایرانی را تشکیل می دهند.

طیف دوم مسلمانان نوسنتی یا نواندیشان محافظه کار: دسته ای از مسلمانان هستند که همانند طیف سنتی قائل به «اجتهاد در فروع فقهی و اصول فقه سنتی» هستند، اما در برخی فروع فقهی به ضرورت اصلاحاتی رسیده و آغاز کرده اند. دانش محدودی از مدرنیته و علوم طبیعی، انسانی و اجتماعی و تاریخ دارند. به شکل محدود از دموکراسی و حقوق بشر دفاع می کنند. اسلام سیاسی در بین این طیف هنوز طرفدار دارد، یعنی به لزوم جدایی نهاد دینی از دولت نرسیده اند. از جانب مسلمانان سنتی و بنیادگرا متهم به نفوذ سکولاریسم و لیبرالیسم در اندیشه‌شان هستند. این رویکرد در حوزه های علمیه و دانشگاهها در حال رشد پرشتاب است. در میان مراجع مرحوم استاد حسین‌علی منتظری نجف آبادی (۱۳۸۸-۱۳۰۱) (‍۱۰) در مسئله حقوق بشر و حقوق شهروندی (۱۱) و برخی احکام فقه جزایی (۱۲) و آقای یوسف صانعی (۱۳۹۹-۱۳۱۶) (۱۳) در برخی احکام فقه بانوان و بعضی دیگر از احکام (۱۴) از این زمره اند. در رده بعدی برخی مدرسان و محققان حوزه های علمیه از قبیل سیدمصطفی محقق داماد، سیدجواد علوی بروجردی، احمد عابدینی، سیدمحمدعلی ایازی، رسول جعفریان، محمد سروش محلاتی، مهدی مهریزی، کاظم قاضی زاده، و ابوالقاسم علی‌دوست قابل ذکرند.

طیف سوم مسلمانان تندرو یا بنیادگرا یعنی مسلمانانی اجمالا با این خصوصیات: اولا در برداشتهای دینی جزم اندیش هستند و خود را مجاز به تحمیل عقیده به دیگران می دانند. ثانیا تاسیس حکومت اسلامی را لازمه وظیفه اصلی اقامه شریعت می دانند، ثالثا در تحقق این مقصود اصلی إعمال خشونت به هر میزانی که مصلحت باشد را شرعا مجاز می دانند. رابعا شریعت را منبع اصلی قوانین حکومت اسلامی می شمارند. خامسا حکومت اسلامی را معادل با ولایت سیاسی فقیه می دانند. سکاندار تفکر رسمی در ایران پس از انقلاب کم و بیش این طیف بوده و هست. مهمترین نماینده این طیف آقای سید روح الله موسوی خمینی (۱۳۶۸-۱۲۸۱) بوده است. (۱۵) در رده دوم سه نفر از شاگردان ایشان این طیف را نمایندگی می کنند: محمدتقی مصباح یزدی (۱۳۹۹-۱۳۱۳) (۱۶)، محمد مؤمن قمی (۱۳۹۷-۱۳۱۶) (۱۷) و محمد یزدی (۱۳۱۰-۱۳۹۹) (۱۸). دومین رهبر جمهوری اسلامی آقای سیدعلی خامنه ای نیز متعلق به همین طیف است. (۱۹) آخوندهای جبهه پایداری در نهادهای مختلف حکومتی نیز پیروان همین جریان هستند.

طیف چهارم مسلمانان نواندیش: دسته ای که اولا به تاثیر شگرف مدرنیته در علوم بشری و زندگی انسان واقفند و در راه سازگاری معرفت دینی با مدرنیته تلاش می کنند. ثانیا از دیگرممیزات این طیف نسبت به هر سه طیف قبلی باور به لزوم جدایی نهاد دین از دولت (سکولاریسم عینی) Objective Secularism است. ثالثا اجتهاد سنتی در فروع فقهی را کافی نمی دانند بلکه به «اجتهاد ساختاری در مبانی و اصول» قائل هستند. (۲۰) مراد از «اجتهاد در مبانی» بازنگری منضبط در مبانی علوم سنتی اسلامی از روش شناسی، معرفت شناسی، انسان شناسی و جهان شناسی است. به شکل دقیق تر بازشناسی مبانی فلسفی و اخلاقی و احیانا عرفانی، علوم تجربی، علوم انسانی و اجتماعی که در علوم مختلف اسلامی از قبیل تفسیر قرآن و شرح حدیث، فقه، اصول و کلام  به آنها احتیاج می افتد. مراد از «اجتهاد در اصول» بازنگری منضبط اصول فقه است که علیرغم اسمش اکثر مباحث آن خصوصا مباحث الفاظ، ملازمات عقلیه، حجیت و تعادل و ترجیح اختصاصی به فقه ندارد و اکثر قریب به اتفاق علوم اسلامی که استنباط از متن در دستور کار آنهاست را شامل می شود. اینکه از روایات به چه میزانی و با چه ضابطه ای استفاده شود، اینکه چگونه از متن آیات یا روایات در مباحث اعتقادی، اخلاقی، فقهی و تفسیری استنباط شود، اینکه از دلیل عقل در کلام، فقه، اصول، اخلاق چگونه و با چه میزانی استفاده شود همه در گرو مباحثی است که در این علم بحث می شود. بیشک مباحث الفاظ بدون مباحث جدید هرمنوتیک تمام نیست.

مسلمانان نواندیش که سابقا روشنفکران دینی خوانده می شدند را بیشتر در میان تحصیل‌کردگان یا آشنایان با دانشهای جدید غیردینی می توان مشاهده کرد اما تحصیلکردگان حوزوی هم در میان آنها یافت می شوند. این رویکرد هم رشد پرشتابی داشته و دارد. از جمله نمایندگان این طیف می توان از درگذشتگان به احمد مفتی زاده (۱۳۷۱-۱۳۱۳) (۲۱)،  مهدی بازرگان (۱۳۷۳-۱۲۸۶) (۲۲)، مهدی حائری یزدی (۱۳۷۸-۱۳۰۲) (۲۳)، و احمد قابل (۱۳۹۱-۱۳۳۶)، و از احیاء به سیدحسین مدرسی طباطبایی، ابوالقاسم فنایی، آرش نراقی، احمد صدری، محمود صدری، مقصود فراستخواه، سیدهاشم آقاجری، حسن یوسفی اشکوری، محمدتقی فاضل میبدی، عمادالدین باقی، علی پایا، سعید حجاریان، علیرضا علوی‌تبار، عبدالعلی بازرگان و حسن فرشتیان اشاره کرد. من خود را متعلق به این طیف می دانم. (۲۴)

طیف پنجم مسلمانان تجدیدنظرطلب. برخی مسلمانان نواندیش مسمی به روشنفکران دینی به تدریج مرزهای اجتهاد ساختاری در مبانی و اصول را درنوردیده اند و از اجتهاد در متن دینی به افقی بالاتر صعود کرده اند و به جای اجتهاد در کتاب و سنت به تجدید نظر در وحی، پیامبری، قرآن و خدا دست یازیده اند.

الف. اینکه نواندیشی دینی به حداقل دوجریان متمایز تقسیم شده است حرف تازه ای نیست. این طبقه بندی با تبیین‌های مختلف صورت گرفته و منتشر شده است: من در مهر ۱۳۹۴ بعد از اشاره به وجه جامع نمادهای روشنفکری دینی، و تقدیر از خدمات و برکات ایشان استحاله روشنفکری دینی به بلاموضوع شدن تدریجی دین، خدا، پیامبر، وحی و قران و تقلیل رو به حذف دین از یک سو و دغدغه های فرادینی و مذهبی و عدم تقید به هیچ هویت دینی و مذهبی خاص را مورد پرسش قرار دادم. محمود صدری در  آبان ۱۳۹۵ جریان بهسازی یا طیف اصلاح گرای نواندیشی دینی با شعار نیل به آبادی و آزادی با کمترین هزینه از جریان بازسازی دینی یا احیاگری دینی منجر به پاکدینی محض و حقیقت‌گرایی ماورایی جدا کرده است. آرش نراقی در آخر آبان ۱۳۹۵ از تمایز سه گرایش«اصلاح فکر دینی»، «بازسازی دین»، و «معنویت گرایی فرادینی» سخن گفته است. در مباحث «چالش اسلام و قدرت» من از تمایز ضروری نواندیشی دینی قائل به اصلاح معرفت دینی و روشنفکری دینی قائل به لزوم اصلاح اصل دین منجر به دئیسم به تفصیل سخن گفتم.(۲۸) احمد صدری در بهمن ۱۳۹۹ عملا بر تمایز نواندیشی دینی از نوع مورد بحث روشنفکری دینی انگشت نهاده است. حسن یوسفی اشکوری هم با نقد خود بر روشنفکری دینی مورد اشاره عملا این تمایز را پذیرفته است. (۳۰) ابوالقاسم فنایی نیز در تابستان ۱۴۰۰ جریان نواندیشی دینی را از جریان دئیستی متمایز کرده است. (۳۱)

ب. در هر حال تمایز جمعی از روشنفکران دینی از جمع مسلمانان نواندیش حداقل از ناحیه منتقدان جمع اول حقیقتی پذیرفته شده است. البته تسمیه مسلمانان تجدیدنظر طلب (revisionist) به جمع مذکور متعلق به اینجانب است. تجدیدنظرطلبی اصطلاحی جاافتاده در چندین رشته است، مثلا تجدید نظرطلبی تاریخی (Historical Reviosionism) یکی از مکاتب تاریخی معاصر است که دیدگاه سنتی یا ارتدوکس تاریخی را به چالش کشیده به بازنگری مدارک تاریخی می پردازد. از جمله دستاوردهای مناقشه برانگیز آن انکار هولوکاست (Holocaust) است. تجدیدنظرطلبی در مارکسیسم (Marxism) به تجدیدنظرطلبی در بازنگری در بنیادهای مارکسیسم از جمله جنگ طبقاتی اطلاق می شود و نحله های مختلف دارد.

تجدیدنظرطلبی در مطالعات اسلامی (Revisionist School of Islamic Studies) در غرب به جریانی اطلاق می شود که روایت سنتی مسلمانان از بنیادهای اسلام را زیر سؤال می برد. تا اوایل دهه هفتاد میلادی دانشمندان غیرمسلمان با اینکه منشأ الهی اسلام را باور نداشتند اما قضیه بنیادهای اسلام را در بسیاری از جزئیات آن به روایت علوم تفسیر قرآن، حدیث و سیره می پذیرفتند. اتکای تجدیدنظرطلبان اولا رویکردی انتقادی/نافیانه به منابع اسلامی، ثانیا تکیه بر مطالعات مرتبط با باستان شناسی، کتیبه نگاری، سکه شناسی، ثالثا ابتنا بر ادبیات معاصر غیرعربی/غیراسلامی بوده است. آنها بر این باورند که این روش‌‌شناسی‌ها “حقایق سخت” و توانایی بررسی متقاطع را فراهم می‌کنند، در حالی که روایت‌های سنتی اسلامی – که ۱۵۰ تا ۲۵۰ سال پس از محمد [ص] نوشته شده‌اند – در معرض سوگیری‌ها و تمایلات نویسندگان و راویان هستند.

مدرسه تجدیدنظرطلبی در مطالعات اسلامی در دهه هفتاد میلادی تاسیس شد و این مستشرقان را در برمی گیرد: جان ونزبروJohn Wansbrough  (۱۹۲۸-۲۰۰۲) و شاگردانش آندرو ریپین  Andrew Rippin(۱۹۵۲-۲۰۱۶)، نورمان کالدِرNorman Calder  (۱۹۵۰-۱۹۹۸)، جی آر هاتینگ G R Hawting (متولد ۱۹۴۵)، پاتریشیا کرون Patricia Crone  (۱۹۴۵-۲۰۱۵)،  مایکل کوکMichael Cook  (متولد ۱۹۴۰). در آلمان گانتر لولینگ Gunter Luling (۱۹۲۸-۲۰۱۴) و همکارانش بر مطالعات تاریخی انتقادی قرآن تمرکز کردند. این جریان (ونزبرو و شاگردانش) در مدرسه مطالعات شرقی و افریقایی SOAS (School of Oreintal and African)  در دانشگاه لندن  University of London با انتشار دو کتاب ونزبرو با عناوین مطالعات قرآنی  Qur’anic Studies(۱۹۷۷) و محیط فرقه ای  Sectarian Milieu (۱۹۷۸) پایه گذاری شد. خلاصه فرضیه ونزبرو: قرآن به عنوان یک کتاب به شکل فعلی اولا چند قرن بعد از مرگ محمد [ص] ثانیا خارج از عربستان ثالثا در جریان یک تحرک یهودی مسیحی نوشته شده است.

کرون و کوک در سال ۱۹۷۷ با انتشار هاجرگرایی: ساختن جهان اسلام  Hagarism: The Making of the Islamic World این فرضیه را مطرح کردند که اولا اسلام بعد از دوران فتوحات پایه گذاری شده نه قبل از آن، ثانیا مکه شهر مقدس مسلمانان نبوده است، ثالثا منابع اسلامی مطلقا قابل اعتماد نیستند و باید به منابع غیراسلامی مراجعه کرد. البته هر دو بعد از مدتی از فرضیه کتابشان فاصله گرفتند اما همچنان به چالش رویکردهای ارتدوکس اسلامی و غربی ادامه دادند. تجدیدنظرطلبان آلمانی از جمله کریستوف لوکزنبرگ  Christoph Luxenbergمحمد [ص] را شخصیتی افسانه ای و تاریخی معرفی کردند. فرد دانر Fred M Donner (متولد ۱۹۴۵) در کتب متعددش درباره تاریخ اسلام مدعی شد که تنها در زمان عبدالملک مروان یکتاپرستی فاتحان عرب شروع به جداشدن از یهودیت و مسیحیت کرد.

رویکرد تجدیدنظرطلبی در مطالعات اسلامی از دهه هفتاد میلادی مورد انتقادات بسیار جدی قرار گرفته است. اساسی ترین انتقادات به متکی نبودن فرضیه های این رویکرد بر داده های معتبر تاریخی است. از جمله منتقدان این رویکرد می توان به دو دانشمند آلمانی تیلمن نیْگل Tilman Nagel و گرگور شولر  Gregor Scoeler و نیز فرانسوا دوبْلِوا    Francois de Blois فرانسوی اشاره کرد. نیگل در انتقفادات عمیق خود به واژه تجدیدنظرطلبی اکتفا نکرده و از اصطلاحات تجدیدنظرطلبی افراطی  extreme /ultra revisionism استفاده کرده است. با کشف نسخه های جدید قرآن در دانشگاههای توبینگن Tubingen (۲۰۱۴) و بیرمنگامBirmingham  (۲۰۱۵) – که سند تجربی بر وجود قرآن به ترتیب در زمان امام علی (ع) و پیامبر (ص) است – تجدیدنظرطلبی در مطالعات اسلامی با مشکلات غیرقابل پاسخ مواجه شده است.

من فکر می کنم عنوان تجدیدنظرطلبی در مورد مسلمانان روشنفکر ایرانی به عنوان مستشرقانه آن در مطالعات اسلامی کاملا نزدیک است. مرادم این نیست که مسلمانان تجدیدنظر طلب عینا همان حرفهای مستشرقان تجدیدنظر طلب مطالعات اسلامی را زده اند یا می زنند. خیر، بلکه مرادم این است که این طیف از مسلمانان ایرانی همانند آن مستشرقان غیرمسلمان در بنیادها fundamentals و اساس  essentials اسلام تجدیدنظر روا داشته اند.

پ. تجدیدنظرطلبی اسلامی در ایران هم مولفه های خاص خود را دارد. اولا تجدیدنظرطلبان ایرانی همانند چهار دسته قبلی مسلمان هستند، چرا که خود را مسلمان می دانند و مسلمان معرفی می کنند. ثانیا آنها در اصلی ترین باورهای اسلامی یا بنیادها و اساس اسلام که به نظر هر چهار طیف قبلی «هسته سخت اسلام»  hard coreاست تجدید نظر و بازنگری کرده اند. واضح است که مسلمانان تجدیدنظر طلب این امور را هسته سخت اسلام نمی دانند و اصلا معلوم نیست تجدیدنظرطلبان ایرانی به هسته سخت برای اسلام قائل باشند. لذا من به جای استفاده از هسته سخت اسلام از بنیادها و اساس اسلام استفاده کردم که مسلمانان تجدیدنظرطلب هم از پذیرش آن ناگزیر هستند.

بالاخره اگر وحی به مثابه امر فرابشری از عالم غیب، قرآن به مثابه کلام الله مجید، تبعیت محمد (ص) از وحی و نه برعکس، وثاقت تاریخی قرآن، رحمانی بودن اسلام و قرآن و پیامبر (ص)، و ممنوعیت کامل استفاده از زور در مقوله ایمان و دین از بنیادها و ضروریات اسلام نباشد پس بنیادها و اساس اسلام چیست؟ اینکه وحی الهی امر بشری معرفی شود، یا قرآن به کلام محمد (ص) یا رؤیای او یا نوشته ای که حتی تالیفش به محمد بن عبدالله (ص) هم قابل انتساب نیست (چه برسد به خدای محمد) تعبیر گردد، یا محمد (ص) رهبری اقتدارطلب معرفی شود که با زور شمشیر مردم را مسلمان می کرد، اگر اینها تجدیدنظر در بنیادها یا اساس اسلام نباشد پس بنیاد یا اساس اسلام چیست؟! مگر اینکه ادعا شود که اسلام اصلا بنیاد و اساس ندارد.

با همه اینها عنوان تجدیدنظر طلبی را با ادعای حداقلی تجدیدنظر در بنیادها و اساس اسلام مطرح می کنم که استدلال آن بسیار آسان است:

مقدمه اول. باور به قرآن به عنوان کلام الله از بنیادهای اسلام است.

مقدمه دوم. نفی این باور و تغییر آن به کلام بشری تجدیدنظر در بنیادهای اسلام است.

مقدمه سوم. تجدیدنظر در بنیادهای اسلام ارائه دینی متفاوت با اسلام است.

البته جواب مسلمانان تجدیدنظرطلب قاعدتا این است: ما اموری را که در آن تجدیدنظر کرده ایم را از بنیادهای اسلام نمی دانیم. در این صورت نزاع به این برمی گرددکه آیا اساسا اسلام بنیادی دارد یا نه؟ اگر دارد چیست؟ و اگر ندارد که هیچ وعلی الاسلام السلام! مومی است در دست روشنفکران محترم که هرگونه می پسندند به آن شکل می دهند. (۳۳)

دیگر دعاوی مسلمانان تجدیدنظرطلب هم بر همین منوال قابل تبیین است. اینکه اینها تجدید نظر در بنیادهای اسلام است و یقینا از جنس «اصلاح معرفت دینی» یا اجتهاد ساختاری نیست، و چیزی از مقوله تجدید نظر در اصول اسلام یا «تجدید نظر در اسلام» است امر پوشیده ای نیست. تردیدی نیست که این تجدید نظرها به حداقل تجدید نظر در نبوت می انجامد، شواهد تجدید نظر در توحید و معاد نیز مفقود نیست. به تصریح یکی از اساتید محترم این طیف در سال ۱۳۸۵ از ایمان سنتی آنچه برایم باقی مانده است دو امر بیشتر نیست: توحید و عدالت. (۳۲) این سخنی کاملا صادقانه است. البته توحید آن هم از جنس توحید ادیان ابراهیمی یعنی باور به خدای متشخص نیست، بلکه از جنس دعاوی متصوفه از سنخ وحدت وجود است. عدالت هم که امری ماقبل دینی و فرامذهبی است.

نمایندگان اصلی مسلمانان تجدیدنظرطلب در ایران معاصر عبدالکریم سروش (۳۴)، محمد مجتهد شبستری (۳۵) و محمدعلی امیرمعزی (۳۶) هستند. صدیقه وسمقی (۳۷) هم در مراتب بعدی به همین طیف متعلق است.

بحث پنجم. تأملاتی در نسبت نواندیشی و تجدیدنظرطلبی دینی

مقدمه. نواندیشی دینی یعنی چه؟ حد و مرزش چیست؟ تعریف آن کار ساده ای نیست. با توجه به سیال بودن این امر بعید است کوشش برای تعریف آن به جایی برسد. علیرغم معدود بودن افرادی که خود را به این عنوان می نامند اتفاق نظری درباره مفهوم نواندیشی دینی در کار نیست. می توان گفت تعریف آن در هر یک از قطبهای اصلی معنون به این عنوان یا مولدان آن فرق می کند. در حقیقت ما نواندیشی های دینی داریم نه نواندیشی دینی؛ نواندیشی دینی مدل آقای الف، نواندیشی دینی مدل آقا یا خانم ب. البته بین این مدلهای نواندیشی دینی فصول مشترکی هم پیدا می شود. اینگونه نیست که کاملا از هم متباین باشند. آنچه باعث شد که من به این بحث بپردازم در حقیقت پدیده ای است که می توان از بحران نواندیشی دینی یا پریشانی ساختاری در آن تعبیر کرد. در این بحث به دوازده نکته کوتاه اما به نظرم مهم که در فهم درست بحث و رفع سوء تفاهم‌ها تاثیر فراوان دارد اشاره می کنم. (۳۸)

یک. فعلا بحث در جواز یا عدم جواز تجدیدنظرطلبی در اسلام نیست، بحث در تمایز عمیق این شیوه تاملات با تاملات نواندیشانه پیش گفته است. همچنانکه اسلام نوسنتی از زهدان اسلام سنتی متولد شد و اسلام نواندیش از رحم اسلام  نوسنتی به دنیا آمد، اکنون باید از تولد اسلام تجدیدنظر طلب از اسلام نواندیش سخن گفت. اگرچه اسلام نواندیش و اسلام تجدید نظر طلب هر دو با سه دسته نخست وجه اشتراکاتی دارند، اما وجه افتراقشان هم غیرقابل اغماض است. مسلمانان نواندیش وحی را کلام الهی می دانند و محمد (ص) را پیامبر و پیامرسان خداوند می دانند نه پیام ساز، پیامبر تابع وحی است نه اینکه وحی تابع اوصاف بشری او باشد، در اسلام خدا و توحید محور دین است نه شئون بشری محمد بن عبدالله. محمد بن عبدالله (ص) عبد، مبعوث و برگزیده خدا و اسوه حسنه حیات طیبه مؤمنانه است؛ اسلام مبتنی بر ایمان آزادانه و تؤام با اختیار است و اسلام آوردن اجباری و توأم با زور یعنی سلطه اقتدارطلبانه از بنیاد با تعالیم قرآن و پیامبر و اسلام منافات دارد. خدا و پیامبر، وحی و قرآن مسلمانان نواندیش با مسلمانان نوسنتی و سنتی بسیار نزدیکتر است تا به مسلمانان تجدیدنظر طلب. این نکته به غایت مهمی است. یعنی مسلمانان نواندیش با برخی دستاوردهای مسلمانان تجدیدنظرطلب همانقدر احساس غرابت و بُعد می کنند که با دستاوردهای اسلام پژوهان اسلام‌ستیز.

دو. از سوی دیگر برخی دعاوی تجدیدنظرطلبانه مسلمانان تجدیدنظرطلب با غیرمسلمانان اعم از اسلام ستیزان و مستشرقان نزدیکتر است تا به مسلمانان سنتی، نوسنتی و نواندیش. برای مثال برخی آرای اخیر مسلمانان تجدید نظرطلب با آرای نویسندگانی همچون احمد کسروی (۱۳۲۴-۱۲۶۹)، علی دشتی (۱۳۶۰-۱۲۷۶) و مستشرقانی همچون ایگناک گلدزیهر Ignac Goldziher (۱۹۱۲-۱۸۵۰)، جان ونزبرو John Wansbrough  (۱۹۲۸-۲۰۰۲) و پاترشیا کرون Patricia Crone  (۱۹۴۵-۲۰۱۵) شباهت غیرقابل انکاری دارد. تنها فرقشان این است که مستشرقان نامبرده مسلمان نیستند، در حالی که تنها تازگی سخنان مسلمانان تجدیدنظر طلب این است که ایشان دقیقا همان حرفها را به عنوان مسلمان می زنند. در این زمینه می توان تناظر یک به یک برقرار کرد. از سوی دیگر پاره ای دیگر از سخنان مسلمانان تجدیدنظرطلب شباهت عجیبی با مسلمانان تندرو یا بنیادگرا دارد، مشخصا آن دسته از آرائی که پیامبر را اقتدارطلب و خدا و قرآن را حامی و مدافع خشونت و تحمیل و زور معرفی کرده اند. مسلمانان نواندیش با هر دو نوع از آراء چه آراء اسلام ستیزان و مستشرقان یادشده از یک‌سو و آراء بنیادگرایانه مرزبندی مشخص دارند.

سه. یکی دیگر از ویژگی های مسلمانان تجدیدنظرطلب عنایت ویژه شان به مسلمانان بنیادگراست و سهم بزرگی است که برای ایشان در اسلام شناسی قائلند، به گونه ای تبلیغ و تبیین می کنند به نحوی که اسلام حقیقی، واقعی و اولیه همین نوع بنیادگرایانه آن بوده است. مسلمانان بنیادگرا که در کل مسلمانان جهان در اقلیت محض هستند همچنان که در رسانه ها و آکادمیای غربی بسیار بیشتر از آنچه هستند نمایانده می شوند، در تحلیلها و تبیینهای مسلمانان تجدیدنظرطلب هم بسیار بسیار بزرگتر از اندازه واقعی نمایش داده می شوند، یعنی اگر بنیادگرایان این‌قدر بزرگ نمایی نشوند جدول اسلام شناسی تجدیدنظرطلبان جفت و جور نمی شود. برای این نکته از آثار تک تک مسلمانان تجدیدنظرطلب ایرانی مدرک منتشرشده در دست است.

چهار. ممکن است گفته شود شباهت شگرف برخی آراء مسلمانان تجدیدنظرطلب با اسلام ستیزان و جریان خاصی از مستشرقان و نیز با مسلمان بنیادگرا اتفاقی است، به علاوه اصلا چنین شباهتی چه اشکالی دارد؟! مگر هرچه مسلمانان بنیادگرا، جریان خاص مستشرقان و اسلام ستیزان گفته اند نادرست است؟! مهم این است گفته شود آراء تجدیدنظرطلبانه کجایش و چرا نادرست است؟ در جای دیگر به تفصیل آراء یکی از این مسلمان تجدیدنظر طلب را نقد کرده ام. (۳۹) در فرصتهای بعدی رای دیگر تجدیدنظرطلبانه در اینکه «قرآن نه کلام خداست نه ساخته محمد بن عبدالله» را هم به همان سیاق نقد خواهم کرد، ان‌شاءالله. اما اکنون بحثهای دیگری مطرح است.

پنج. آیا می شود کسی را به بهانه تجدیدنظرطلبی خاموش کرد؟ کلا و حاشا. هر کسی مجاز است هرچه به نظرش رسید بر زبان براند و احدی حق ندارد اظهار نظر دیگری را ولو غلط بداند محدود کند. به عبارت دیگر آزادی بیان خصوصا در ابراز آراء غیرارتدوکس دینی به هیچ بهانه ای قابل نقض نیست. هر محدودیتی به هر بهانه ای در این زمینه به ضرر بالندگی و شکوفایی فکر دینی تمام می شود. من تمام قد از «حق آزادی بیان» مسلمانان تجدیدنظرطلب ایرانی بلکه دیگر تجدیدنظرطلبان و منتقدان اسلام دفاع می کنم.

شش. آیا ابراز هر رائی – ولو به نظر دیگران کاملا نادرست و خلاف محکمات کتاب و سنت – باعث خروج گوینده از اسلام نمی شود؟ خیر، تا زمانی که گوینده خود را مسلمان معرفی می کند محکوم به مسلمان بودن است و با او معامله مسلمان می شود. قرار نیست گوینده این آراء تجدیدنظرطلبانه مرتد معرفی شود یا تکفیر گردد، خصوصا اینکه در جای خود استدلال کرده ام که تحقیقا «هیچ مجازات دنیوی» برای مرتد وجود ندارد، نه اعدام، نه انتقال اموال به وارث، و نه جدایی از همسر. (۴۰) با صراحت عرض می کنم با امر اندیشه ای باید مواجهه اندیشه ای کرد، نه مقابله حذفی. اگر برهانی قوی در کف است چه نیازی به حذف و ایجاد محدودیت؟

هفت. اما یک پرسش جدی مطرح می شود: آیا تفسیر غلط از اسلام وجود دارد؟ یا هر کس حق دارد هر جور دوست دارد اسلام را تفسیر کند؟ آیا هیچکس حق ندارد تفسیر و قرائت دیگری را هرچه باشد نادرست بداند بر نادرستی آن اقامه دلیل و برهان کند؟ آیا اینکه از امر واحد تفسیرهای مختلف ممکن است معنایش این است که هر تفسیری می تواند درست باشد و هیچ تفسیر و برداشت نادرستی وجود ندارد؟ در میان برخی مسلمانان تجدیدنظرطلب این گرایش به چشم می خورد که نقد را به یکی از این دو حربه عملا محکوم می کنند یکی اینکه گویی نقد رای تجدیدنظرطلبانه آنها نقض حق آزادی بیان ایشان است، و دیگری نقد رای تجدیدنظرطلبانه آنها به معنی تکفیر، صادر کردن حکم ارتداد و خروج آنها از اسلام است. اگر مسلمان تجدید نظرطلبی چنین تمایلات یا توهماتی دارد بداند که آزادی بیان انحصاری به امثال ایشان ندارد و منتقدان هم  به اندازه ایشان حق دارند آراء خود را ابراز کنند و آراء تجدیدنظرطلبانه را نقد کنند. نقد قولْ نقد قائل نیست. مسلمان تجدید نظرطلب مجاز است بگوید اسلام این‌گونه است که او فهمیده است. منتقد هم حق دارد بگوید به این دلایل این‌گونه معرفی اسلام نادرست است و منجر به انحلال اسلام می شود.

زمانی که آراء ابرازشده دقیقا به تغییر ماهیت اسلام یا تغییر هسته اسلام مربوط می شود (برای چهار طیفی که به هسته سخت اسلام قائل هستند نه برای مسلمانان تجدید نظرطلب)، یعنی بحث در مؤلفه های اساسی واجزای بنیادی اسلام از قبیل وحی، کلام الله، پیامبری و بعثت پیامبر است همان‌قدری که تجدیدنظر طلب حق دارد داد سخن بدهد، منتقد هم اخلاقا مجاز است در نادرستی چنین رویکردی استدلال کند و رویکرد تجدیدنظرطلبانه را انحلال اسلام معرفی کند. این با شنونده خردمند است که مدعای تجدیدنظرطلبان را بپذیرد یا رویکرد نواندیشان منتقد ایشان را. در بازار اندیشه هر کسی آزادانه متاع خود را عرضه می کند. این که مشتری متاع چه کسی را بپذیرد به خرد او موکول است. قوت استدلال، متانت برهان و مرغوبیت متاع است که بازار را به دست می گیرد نه چیز دیگر.

هشت. برگردم به پرسش کلیدی: آیا مسلمانان تجدیدنظرطلب معیاری برای تفسیر نادرست از اسلام ارائه کرده اند؟ اگر دارند این معیار چیست؟ اگر هم ندارند در این صورت دیگر بحثی باقی نمی ماند. در نسبیت مطلق پسامدرنیته که هر تفسیر و برداشتی درست است و امر نادرستی وجود ندارد. در چنین زمینه ای چرا نظر مسلمانان تجدیدنظرطلب درست است؟! و نظر اسلام ستیزان اعم از مستشرق و غیرمستشرق و بنیادگرایان درست نیست؟ بالاخره پدیدارشناسانه همه اینها اسلام نیست؟! در آنارشیسم فکری حقیقت و فضائل اخلاقی بیش از همه چیز فدا می شود.

اسلام نواندیش برای اصلاحات معرفتی خود ضابطه و معیار دارد و آن این است که هیچ امری قابل انتساب به اسلام نیست اگر ناسازگار با کتاب و سنت معتبر و عقل قطعی باشد. وقتی مسلمان تجدیدنظر طلب کتاب و سنت را از حجیت و معیار بودن ساقط می کند به چه دلیل ادعای او اسلام است؟! اینکه مسلمان تجدیدنظرطلب ادعا می کند محصول ایشان اسلام است کافی نیست. اسلام ضابطه دارد: کتاب و سنت. وحی و قرآنِ تجدید نظرطلب «الهی» نیست و محکوم به صفات بشری است، به طریق اولی سنت پیامبر هم چنین است. برخی ادعا کرده اند: اصلا خدا کسی را مبعوث نکرده است. بدون تعارف با آراء تجدید نظرطلبانه از اسلام چه باقی مانده است؟ همین‌که فرد خود را مسلمان بنامد کفایت نمی کند که آنچه تولید کرده اسلام باشد. علاوه بر آنکه بر ضعف و بطلان هر یک از آراء تجدیدنظرطبانه ادله و براهین فراوان اقامه شده است.

نُه. اما به نظر می رسد گوش مسلمانان تجدیدنظرطلب بدهکار ادله و برهان منتقدان نیست. پاسخ مستدلی از ایشان نسبت به این انتقادات به گوش نمی رسد، پاسخهای موجود تنها توجیهی غیرقابل پذیرش است. حداقل می توان گفت که از منظر سه دسته دیگر مسلمانان (سنتی، نوسنتی و نواندیش) پاسخهای ایشان به هیچ وجه قانع کننده نیست. با توجه به این‌که بحث دقیقا در بنیادها و اساس اسلام است مباحث تجدیدنظرطلبانه مسلمانان تجدیدنظرطلب را همانند مسلمانان تندرو و بنیادگرا از بدنه اصلی مسلمانان به حاشیه رانده است. هاضمه اصلی جهان اسلام اگرچه مسلمانان سنتی، نوسنتی و نواندیش را از خود می داند اما نسبت به دو گروه یادشده که دو سر طیف مسلمانان معاصر هستند مقاومت نشان می دهد.

نکته اصلی در اینجا این است که این سه دسته که جمعا اکثریت قاطع مسلمانان جهان و ایران را تشکیل می دهند بین این دعاوی و مسلمانی تنافی می بینند، یعنی برایشان قابل هضم نیست که چطور می شود فردی دقیقا حرفهای اسلام ستیزان، جریانی خاص از مستشرقان و بنیادگران تندرو را برزبان براند و مسلمان بماند. این تعارض منطقی بین دعاوی تجدیدنظرطلبان و اکثریت قریب به اتفاق مسلمانان که مستند به ادله ای از محکمات کتاب و مسلمات سنت است باعث شده که این گمان تقویت شود که تجدیدنظرطلبی حداقل در برخی موارد بیش از آن که «دلیل» معرفتی داشته باشد «علت» اجتماعی و خصلتی دارد.

ده. چه جریانهایی از روشنگری در تمایز صفوف و طیفها نگرانند و از آن واهمه دارند؟ دو جریان مسلمانان تندرو یا بنیادگرا و مسلمانان تجدیدنظرطلب. طیف نخست خود را پشت سر اسلام سنتی پنهان می کنند و تمایز صفوفْ ایشان را سوء استفاده از این عقبه مهم محروم می کند. البته آنها با تفکیک مردم به خودی و غیرخودی هر که از رهبر سیاسی ایشان که او را به عنوان رهبر دینی مسلمانان جهان (و نه حتی شیعیان جهان!) معرفی می کنند اطاعت نکند و احیانا سخن متفاوت و مخالفی برزبان براند او را به انحاء اتهامات از حقوق انسانی محروم می کنند و اگر مخالفتش را ابراز نکند با حربه‌های غیرانقلابی، ساکت و غیربصیر می نوازند.

اما برخی مسلمانان تجدیدنظرطلب به شدت از تمایز صفشان از نواندیشی دینی واهمه دارند، چرا که با بیان تمایزْ رویکرد تجدیدنظرطلبانه و ساختارشکنانه آنها افشا می شود و تا اطلاع ثانوی آفتابی شدن اینکه حرفه آنها اصلاح اصل دین (نه اصلاح معرفت و عمل دینی) یعنی اصلاح خود کتاب و سنت و ارائه روایتی از اسلام است که تناسبی با کتاب و سنت ندارد به مصلحت بازار آنها نیست. لذا منتقدان نواندیش خود را به روشهای غیرمعرفتی و ضداخلاقی متهم می کنند. ذکر نمونه ها هدردادن وقت است. بهترین روش مواجهه تضارب آراء، گفتگوی خردمندانه و پاسخ به نقدهاست.

یازده. با توجه به اینکه آقای خمینی در سال ۱۳۵۷ در معرفی جمهوری اسلامی تقیه یا توریه کرد (۴۱)؛ و روشنفکر معنویت گرای فرادینی هم بیش از یک دهه در معرفی نسبت خود با اسلام همین روش را پیش گرفته بود (۴۲)، اکنون این پرسش قوی مطرح است که آیا روشنفکران مسلمان تجدیدنظرطلب در ادعای مسلمانی تقیه و توریه نمی کنند؟ امیدوارم من اشتباه کنم. بار دیگر تکرار می کنم تا کسی صریحا اسلام را انکار نکند مسلمان محسوب می شود و به لوازم گفته ها و اعمالش اخذ نمی شود.

دوازده. برخی نواندیشان غیرمولد هم بین نواندیشی دینی و تجدیدنظرطلبی دینی در حال دست و پازدن هستند. نیازی به ذکر اسمشان نیست. ای کاش همگی تناسبی بین دانش و دعاوی خود برقرار می کردیم و با صراحت بیشتری با رعایت موازین اخلاقی دعاوی‌مان را مطرح می کردیم.

این بحث استعداد گسترش دارد که به فرصت مناسب موکول می کنم. آنچه گذشت تبیین من از صف بندی‌های مسلمانان در ایران معاصر بود. واضح است که ممکن است برخی طیف ها و افرادی که در این‌جا از آن یاد شده تبیینی‌متفاوت داشته باشند. آنها هم می توانند تبیین خود را ارائه کنند و با نقد تبیین ارائه شده به غنای بحث بیفزایند. (۴۳)

یادداشت‌ها:

۱. بحثی را که در این جلسه ارائه می کنم قبلا در دو محفل بسته مطرح کرده ام: خلاصه موجز آن در انتهای مکتوب «سخنی با مشایخ شهر» (۴ بهمن ۱۴۰۰) به محفل واتس اپی «دوستان فهیم» در حوزه علمیه قم ارسال شد، و تفصیل آن در جلسه ماهانه اسکایپی محفل «نواندیشان دینی» خارج از کشور با عنوان «نواندیشی دینی و تجدیدنظرطلبی: تاملی در اقلیم اندیشه دینی در ایران معاصر» (۲۹ ژانویه ۲۰۲۲، ۹ بهمن ۱۴۰۰) طرح شد. با توجه به نظرات و انتقادات مطرح شده ویرایش دوم بحث با پیرایش و اضافاتی ارائه شده است. با سپاس از دوستانی که با نقدهای خود به غنای بحث افزودند خصوصا احمد صدری، حسین کمالی، و یاسر میردامادی. از محمد منصورنژاد که انتقادات و پیشنهادات خود را بعد از شنیدن سخنرانی در میان گذاشت سپاسگزارم.

۲. روز میلاد پیامبر: بازگشت به رای متقدم تشیع (۲۶ آبان ۱۳۹۸)

۳. آخرین روزهای پیامبر (ص) –۱ (۵ دی ۱۳۹۶)

۴. شب قدر در آینه قرآن و سنت معتبر (۱۴ اردیبهشت ۱۴۰۰)

۵. مباحث روشنفکری دینی با انتشار سلسله مقالات «دین و عقل: دینداری تنها در پرتو علوم و معارف بشری‌ مـیسر‌ اسـت»‌‌ به قلم محمد مجتهد شبستری در کیهان فرهنگی در شهریور ۱۳۶۶ و سلسله مقالات «بسط و قبض تئوریک شریعت: نظریه تکامل معرفت دینی» عبدالکریم سروش در اردیبهشت ۱۳۶۷ آغاز شد. اما چند سالی طول کشید تا این جریان نبض تحولات جامعه را به دست بگیرد. از سوی دیگر تاریخ صدور قطعنامه ۵۹۸ شورای امنیت سازمان ملل متحد ۲۷ تیر ۱۳۶۶ و تاریخ پذیرش آن توسط جمهوری اسلامی ایران ۲۷ تیر ۱۳۶۷ است.

۶. بنگرید به مقاله نماد تقوی، فقه سنتی، مخالفت با انقلاب و انکار ولایت فقیه: سیری در آراء و مواضع آقا سید احمد خوانساری (۹ بهمن ۱۳۹۶)

۷. بنگرید به حاشیه اعتراض علنی به یک غلط (نامه به آیت الله وحید خراسانی) (۱۶ آذر ۱۳۸۹) بعدا در کتاب ندای سبز: روایتی از جنبش سبز مردم ایران، جلد اول: نوشتارها (۹۳-۱۳۸۸)، آبان ۱۳۹۳، ص۲۵۶-۲۴۸؛ و فصل دهم: مخالفت مراجع با مرجعیت رهبری، باب هشتم: اعتراض به مرجعیت رهبری ادامه دارد در کتاب ابتذال مرجعیت شیعه: استیضاح مرجعیت مقام رهبری حجت‌الاسلام والمسلمین سیدعلی خامنه‌ای، ۱۳۹۲، ویرایش چهارم، اردیبهشت ۱۳۹۴، ص۱۴۰-۱۳۹.

۸. بنگرید به درخواست وساطت برای آرادی زندانیان بیگناه سیاسی (نامه به آیت الله شبیری زنجانی) (۲۵ آبان ۱۳۸۹) بعدا در کتاب ندای سبز: روایتی از جنبش سبز مردم ایران، جلد اول: نوشتارها (۹۳-۱۳۸۸)، آبان ۱۳۹۳، ص۲۴۷-۲۳۴؛ پرده هفتم حاکمیت برای مرجعیت مستقل: مروری بر نقش نیابتی محمد یزدی در سرکوب استقلال حوزه علمیه قم (۶ آبان ۱۳۹۷)؛ و آذری قمی از منظر شبیری زنجانی: حاشیه انتقادی بر مدخل آذری قمی کتاب «جرعه ای از دریا» (۵ بهمن ۱۳۹۹).

۹. بنگرید به یادداشت بصیرت سیستانی در عراق و کوررنگی خامنه ای در ایران (۱ آذر ۱۳۹۸) و مصاحبه دیدار دو رهبر مذهبی بلندپایه: تحلیل دیدار پاپ با آیت الله سیستانی (۱۶ اسفند ۱۳۹۹)

۱۰. بنگرید به کتابهای در محضر فقیه آزاده: استاد حسین‌علی منتظری نجف آبادی، اسفند ۱۳۸۸، ویرایش سوم: مرداد ۱۳۹۴،  ۴۰۴ صفحه، خصوصا مقدمه آن؛ و سوگنامۀ فقیه پاکباز: استاد حسین‌علی منتظری نجف آبادی، ۱۳۹۲، ویرایش دوم، مرداد ۱۳۹۴، ۴۲۷ صفحه؛ و یادداشت جای خالی منتظری: یادبود دهمین سالگرد درگذشت فقیه آزاد و پاکباز (۲۷ آذر ۱۳۹۸).

۱۱. بنگرید به کتب استاد منتظری: رساله حقوق (تهران، سرایی، [۱۳۸۳]، ۱۳۹۴) و حکومت دینی و حقوق انسان (تهران، سرایی، ۱۳۸۷).

۱۲. بنگرید به کتاب استاد منتظری: پاسخ به پرسشهایی پیرامون مجازاتهای اسلامی وحقوق بشر (قم: ارغوان دانش، ۱۳۸۷).

۱۳. بنگرید به یادداشت صانعی مرجع اصلاح طلب خط امام (۲۳ شهریور ۱۳۹۹).

۱۴. بنگرید به مجموعه پانزده جلدی کتابچه‌های «فقه و زندگی» مرحوم صانعی.

۱۵. بنگرید به مقاله میراث بنیان‌گذار: رویه یکه سالاری فراقانونی (۱۰ خرداد ۱۳۹۴).

۱۶. بنگرید به مقالات مصباح خشونت و استبداد دینی (۱۵ دی ۱۳۹۹) و ایضاح چرخش سیاسی مصباح: سیری در تحول روابط مصباح یزدی و خامنه ای (۲ آبان ۱۴۰۰)

۱۷. بنگرید به یادداشت سندی بر اصلاح ناپذیری نظام واقعا موجود (۱۹ فروردین ۱۳۹۷)

۱۸. بنگرید به یادداشتهای پرده هفتم حاکمیت برای مرجعیت مستقل: مروری بر نقش نیابتی محمد یزدی در سرکوب استقلال حوزه علمیه قم (۶ آبان ۱۳۹۷) و غیرت دینی و انقلابی یزدی! (۲۰ آذر ۱۳۹۹).

۱۹. بنگرید به یادداشت مطالبات رهبری در ردیف قانون اساسی: تحلیل انتقادی ابلاغیه اخیر رهبری «سیاستهای کلی نظام قانون‌گذاری» (۱۸ مهر ۱۳۹۸)

۲۰. اجتهاد در أصول و مبانی: اصلاح اندیشه اسلامی به روش اجتهاد ساختاری (۱۲ مهر ۱۳۹۵).

۲۱. بنگرید به مقاله بلند جفای جمهوری اسلامی به احمد مفتی زاده (۹ اردیبهشت ۱۳۹۷).

۲۲. بنگرید به مقالات علم و دین: مطالعه موردی دیدگاه مهندس مهدی بازرگان (۲۸ خرداد ۱۳۸۴)؛ ابتکارات یک نواندیش: نقد و بررسی کتاب سیر تحول قرآن مهندس مهدی بازرگان (۹ دی ۱۳۸۶)، و نخستین نقد ولایت مطلقه فقیه: مروری بر آراء سیاسی مهندس مهدی بازرگان به مناسبت بیست و دومین سالگرد وفاتش (۳ بهمن ۱۳۹۵).

۲۲. بنگرید به یادنامه مهدی حائری یزدی (۱۷ تیر ۱۳۹۵).

۲۳. بنگرید به مجاهدتهای علمی مرحوم احمد قابل (۱۹ آبان ۱۳۹۱)؛ و پنجمین سالگرد درگذشت احمد قابل (۲۰ مهر ۱۳۹۶).

۲۴. تا سال ۱۳۷۸ متعلق به طیف مسلمانان نوسنتی بودم. از سال ۱۳۷۹ به طیف نواندیش پیوستم. این تحول را در ابتدای مصاحبه مکتوب حقوق بشر و روشنفکری دینی (آفتاب، شماره ۲۷، تیر ۱۳۸۲، ص۵۹-۵۴) بعدا حق الناس (تهران، کویر، ص۸۸-۸۷) شرح داده ام.

۲۵. تاملاتی درباره نواندیشی دینی در ایران معاصر (۳۰ مهر ۱۳۹۴)

۲۶. محمود صدری، مقاله «گفتمان بازسازی و بهسازی دینی» (۱۲ آبان ۱۳۹۵).

۲۷. آرش نراقی، نواندیشی دینی در سه پرده (۳۰ آبان ۱۳۹۵).

۲۸. چالش اسلام و قدرت (پانزده قسمت، دی ۱۳۹۹- مرداد ۱۴۰۰).

۲۹. احمد صدری، روان‌کاوی نبوی و فرضیه بادکنک‌وار تاریخ (۲۲ بهمن ۱۳۹۹).

۳۰. حسن یوسفی اشکوری، دین اسلام در پویه تاریخ اسلام، بخش چهارم: ذاتی و عرضی دین اسلام.

۳۱. ابوالقاسم فنایی، الهیات طبیعی شده: متافیزیک سبک و فیزیک سنگین، (تابستان ۱۴۰۰).

۳۲. محمدمجتهد شبستری.

۳۳. از بازی‌های زبانی ویتگنشتاینی هم بی اطلاع نیستم، اما تمسک به آن را رافع مشکل نمی دانم.

۳۴. بنگرید به مناظره پلورالیسم دینی (۱۳۷۷)، وحی و تجربه دینی: سخنرانی در مؤسسه معرفت و پژوهش (تهران، ۱۱ اسفند ۱۳۷۹)؛ قلب اسلام (۳۰/۹/۱۳۸۷)؛ معرفت معتدل دینی: بازاندیشی اعتقادی در زمینه دین، اسلام و قران (۵ آبان ۱۳۹۴)، معرفت معتدل مذهبی: بازاندیشی اعتقادی در زمینه پیامبر، تشیع و ائمه (۹ آبان ۱۳۹۴)؛ تاملاتی درباره نواندیشی دینی در ایران معاصر (۱۷/۸/۱۳۹۴)؛ انسداد باب نقد (۳۰/۱۱/۱۳۹۴)؛ از کلمة الله تا احمد و کلام الله (۳ دی ۱۳۹۵)؛ تأملی درباره وحی: نقد نظریه رؤیاپنداری وحی (۴ اردیبهشت ۱۳۹۶)؛ تأملی درباره وحی: نقد نظریه رؤیاپنداری وحی (۴/۲/۱۳۹۶)؛ و چالش اسلام و قدرت (پانزده قسمت، دی ۱۳۹۹- مرداد ۱۴۰۰).

۳۵. بنگرید به تاملاتی درباره نواندیشی دینی در ایران معاصر (۱۷/۸/۱۳۹۴)؛  مجتهد شبستری پیش‌قراول نواندیشی دینی رادیکال (۷ مهر ۱۳۹۶)؛ نواندیشی دینی در ایران معاصر: مطالعه موردی مجتهد شبستری (۴ آذر ۱۳۹۶)؛ تقاضای ایضاح (۳ خرداد ۱۴۰۰)؛ ایضاح مجتهد شبستری (۸ خرداد ۱۴۰۰). نقدهای تفصیلی من بر آراء ایشان هنوز منتشر نشده است. یکی از بهترین کارها درباره آراء: سیدروح الله شفیعی، بررسی و نقد انگاره «قرائت نبوی از جهان» و پیامدهای آن، رساله دکتری رشته تفسیر تطبیقی داانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه قم، شهریور ۱۳۹۷.

۳۶. «قرآن مورخان» مجموعه سه جلدی به زبان فرانسوی است که در سال ۲۰۱۹ در پاریس منتشر شده است. ویراستاران آن گیوم دای و محمدعلی امیرمعزی هستند. این کتاب هنوز به زبانهای دیگر ترجمه نشده است.

  Le Coran des historiens (co-éditeur avec Guillaume Dye), Paris, Éditions du Cerf, 2019

۳۷. مؤلف کتاب الکترونیکی «مسیر پیامبری» (۱۴۰۰).

۳۸. این بحث می تواند مقدمه بحث فعلی باشد: اصلاح دینی در اسلام شیعی: تجارب، عبرتها و موازین (۲۸/۲/۱۳۹۸).

۳۹. چالش اسلام و قدرت (۱۵ قسمت، دی ۱۳۹۹- مرداد ۱۴۰۰).

۴۰. کتاب مجازات ارتداد و آزادی مذهب: نقد مجازات ارتداد و سبّ‌النبی با موازین فقه استدلالی، (تیر ۱۳۹۳، ۴۰۶ صفحه). ترجمه انگلیسی آن سال گذشته در انگلستان منتشر شد، ترجمه عربی آن در قطر زیر چاپ است، ویرایش دوم فارسی آن هم در آلمان در راه است اگر خدا بخواهد با إضافات فراوان.

۴۱. اینها عینا عبارات آقای خمینی در معرفی جمهوری اسلامی قبل از تشکیل آن است: «جمهورى اسلامى حكومتى مبتنى بر آزادى است. اقليتهاى مذهبى در جمهورى اسلامى محترم اند. اظهار عقيده آزاد است. احزاب آزادند كه با ما يا با هر چيزى مخالفت كنند به شرط اينكه مضّر به حال مملكت نباشد. دموكراسى اسلام كامل تر از دموكراسى غرب است. در جمهورى اسلامى استبداد و ديكتاتورى وجود ندارد. هر فردى حق دارد كه مستقيماً در برابر سايرين زمامدار مسلمين را استيضاح و به او انتقاد كند. او بايد جواب قانع كننده دهد، در غير اين صورت اگر برخلاف وظايف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است.» مستند هر جمله را اینجا آورده ام: حکومت ولایی (تهران، نشر نی، ۱۳۸۷، ص ۱۷۴-۱۷۳). بحث تقیه یا توریه را هم اینجا به تفصیل مطرح کرده ام: حکومت ولایی، فصل دوازدهم: ولایت و جمهوریت، ص۲۱۰-۲۰۴.

۴۲. مصطفی ملکیان (متولد ۱۳۳۵) در مصاحبه ای مراحل تطور پنج‌گانه زندگی خود را برشمرده است: بنیادگرایی اسلامی (۱۳۵۲ تا ۱۳۶۳)، سنت گرایی اسلامی (۱۳۶۷-۱۳۶۳)، روشنفکری دینی (۱۳۷۴-۱۳۶۷)، اگزیستانسیالیسم (۱۳۸۰-۱۳۷۶)، عقلانیت و معنویت (از ۱۳۸۰). (زهرا سلیمانی، ملکیان پنجم، دیدار با مصطفی ملکیان، ماه‌نامه مهرنامه، سال چهارم، شماره ۳۲، آذر ۱۳۹۲، ص۵۴-۴۹) در حقیقت ملکیان از سال ۱۳۷۶ از اسلام و خداباوری ادیان ابراهیمی گذشته است و شانزده سال بعد اعلام کرده است! من در تاریخ ۱۷ شهریور ۱۳۸۶ در جلسه دو نفره به ایشان این نکته را متذکر شدم و ایشان مشکل امنیتی را بهانه آورد.

۴۳. متن کتبی ویراسته متن سخنرانی با برخی اضافات است.

  یکشنبه ۸ اسفند ۱۴۰۰، ۲۷ فوریه ۲۰۲۲

طیف‌‌های_جدید_اسلامی_در_ایران_معاصر

دریافت فایل صوتی